Navigation – Plan du site
Dossier
Articles

Logiques du rapport sexuel

Logics of sexual relations
Norbert Campagna

Résumés

Qu’est-ce qui pourrait pousser un individu A à avoir un rapport sexuel avec un individu B ? C’est à cette question apparemment anodine que ma contribution voudrait répondre en distinguant plusieurs logiques du rapport sexuel, allant du don gratuit et inconditionnel à l’échange, tel qu’il se pratique de manière paradigmatique dans le cadre de la prostitution. Une évaluation morale adéquate de la prostitution ne pourra se faire que si nous la replaçons dans un tel continuum. Il s’agira notamment de repérer des traces de la marchandisation de la sexualité dans d’autres logiques que celle de l’échange.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Qu’est-ce que la prostitution ? Dire que la prostitution, c’est une forme d’esclavage sexuel, n’éq (...)
  • 2  Si nous admettons que la notion de marchandise est une notion propre au capitalisme, le fait d’éch (...)
  • 3 . Pour un traitement plus exhaustif de ces questions, je renvoie à Campagna (2005, 2008).

1La prostitution, entend-on souvent dire, procède ou conduit à une marchandisation de la sexualité1. Cette affirmation ne fait pas qu’opérer un simple constat, mais, bien souvent, renvoie à une condamnation de la prostitution, la sexualité étant conçue comme un bien qui ne doit pas être marchandisé, c’est-à-dire réduit au statut de marchandise2. Et cette condamnation peut elle-même conduire à demander qu’il soit mis fin à cette réduction. Partant, l’affirmation appelle au moins quatre types d’interrogations3.

2Une interrogation conceptuelle dans un premier temps. Outre la question de savoir quelle réalité recouvre la notion de prostitution, il s’agira de savoir ce que signifie au juste une marchandisation de la sexualité. En quoi une marchandise se distingue-t-elle de ce qui n’est pas une marchandise ? S’agit-il d’une caractéristique inhérente à l’objet, qu’il conserverait donc indépendamment des contextes, ou s’agit-il plutôt d’une caractéristique que l’objet acquiert dans le cadre de certains contextes ?

3Un deuxième type d’interrogation sera de nature empirique. Admettons que nous ayons réussi à définir les concepts de prostitution et de marchandisation, le prétendu lien entre les deux est-il empiriquement constatable ? Certains seront peut-être tentés d’affirmer que la réponse à cette question n’a pas grande importance, le lien entre prostitution et marchandisation de la sexualité étant déjà établi au niveau des concepts. En d’autres mots : étant donné que la prostitution est définie comme une marchandisation de la sexualité, il ne sera que normal qu’une enquête empirique nous révèle que dans le milieu de la prostitution réellement existante, la sexualité est traitée comme une marchandise. Si elle ne l’était pas, il ne s’agirait tout simplement plus de prostitution.

  • 4  Précisons : considérée aussi, même si pas seulement comme une marchandise. Rappelons ici que pour (...)

4Le troisième type d’interrogation est de nature normative. Même si nous admettons que la prostitution constitue une marchandisation de la sexualité, il faudra encore se demander si une telle marchandisation est moralement condamnable. Pourquoi la sexualité ne devrait-elle pas être considérée comme une marchandise4 ? Et même si nous supposons qu’il serait peut-être moralement condamnable de considérer la sexualité toujours comme une marchandise, cela ne doit pas nous dispenser de nous demander si chaque instance de marchandisation de la sexualité est moralement condamnable.

5Le dernier type d’interrogation est également de nature normative, mais a trait au droit, celui qui vient d’être discuté se situant sur le plan de la morale. En supposant que la prostitution constitue une marchandisation de la sexualité et que toute marchandisation de la sexualité est moralement condamnable, nous devrons nous demander si cela justifie une prohibition législative de la prostitution en particulier et de la marchandisation de la sexualité en général. Il y a en effet maintes actions moralement condamnables qui ne sont pas interdites par la loi.

  • 5  On pourrait poursuivre la réflexion en demandant ce qui pousse la personne B à demander ou à accep (...)

6Aborder toutes ces questions dépasserait de loin notre cadre, à moins de se résigner à les aborder de manière très superficielle. Il me semble dès lors plus approprié de me limiter à un aspect spécifique qui se situe quelque part entre le premier et le deuxième niveau d’interrogation. Mon point de départ sera le fait incontestable et incontesté que des rapports sexuels ou des relations sexuelles entre personnes ont lieu. Par pudeur et parce que la question n’a pas de conséquence notable pour mes propos, je mettrai entre parenthèses l’interrogation sur les pratiques sexuelles auxquelles les personnes se livrent. Ce qui m’intéresse, c’est de savoir pourquoi les personnes concernées pourraient accepter de participer à un rapport sexuel. En d’autres termes : Pour quelles raisons une personne A accorderait-elle ce que l’on a coutume d’appeler ses faveurs sexuelles à une personne B5 ? Cette analyse ne repose pas sur une enquête empirique mais procède d’une réflexion philosophique. Qu’il me soit permis de dire un petit mot à ce sujet.

7Le philosophe que je suis ne prétend pas détenir la vérité ultime sur la sexualité en général ou la prostitution en particulier, vérité qu’il aurait cueillie lors de l’une de ses excursions intellectuelles dans le monde des Idées. Dans un domaine comme celui qui nous intéresse aujourd’hui, le philosophe, en tant que philosophe, ne peut tout au plus espérer que promouvoir une compréhension plus claire du phénomène dans sa complexité. La tâche semble paradoxale : promouvoir la clarté par la complexification. Une chose n’est-elle pas d’autant plus claire qu’elle est plus simple ? Je ne pense pas que tel soit le cas. Un plan au 1/100000e de Lyon est d’une certaine manière plus simple qu’un plan au 1/10000e de la ville, mais ce dernier indiquera plus clairement la route à suivre pour aller de la gare de Part-Dieu à l’ENS que le premier. Il en va de même pour ce que la philosophie propose. Elle peut offrir une grille de compréhension qui, même si dans un premier temps elle brouille les esprits, peut néanmoins, dans un deuxième temps, aider à mieux cerner un problème, à mieux cerner sa nature, sa portée, son lieu, sa raison d’être. La philosophie ne résoudra peut-être pas le problème, mais elle aura au moins le mérite de l’avoir éclairé.

  • 6  Je prie les sociologues, anthropologues, ethnologues, etc. d’excuser le caractère assez abstrait d (...)

8Ma contribution se propose de dégager ce que l’on pourrait appeler des idéaux-types du rapport sexuel6. Je n’affirme pas que pour chaque rapport sexuel nous ne retrouvons qu’une et une seule de ces logiques à l’œuvre, ni que les partenaires sexuels sont toujours pleinement conscients de la logique qui préside à leur rapport. Mon but est d’offrir une grille d’analyse permettant de situer la marchandisation de la sexualité, telle qu’on la retrouve - ou qu’on pense du moins la retrouver - de manière paradigmatique dans la prostitution, dans un cadre plus large. Cela devrait permettre d’alimenter la réflexion relative à la question de l’évaluation morale de cette marchandisation. Il s’agit en fait d’amener celui ou celle qui considère les différentes logiques à s’interroger sur la valeur morale que chacune d’entre elles est susceptible de recevoir. Et surtout, il s’agit de voir où et à propos de quoi exactement se posent des questions normatives ou axiologiques.

  • 7  La formule est probablement simplificatrice. Même si un choix sexuel n’est pas conscient, il n’en (...)

9Dans ce qui suit, je distinguerai six logiques, en commençant par celle qui me semble être aux antipodes de la sexualité vénale et en terminant par celle qui, pour beaucoup, semble constituer l’exemple-type de la sexualité vénale. Je n’affirme pas qu’il n’existe pas aussi encore d’autres logiques. Ma grille est à considérer comme une première tentative d’analyse des rapports sexuels en partant de la question : qu’est-ce qui pourrait pousser un individu A à avoir des rapports sexuels avec un individu B ? Poser cette question, c’est bien entendu déjà présupposer que cela ne va pas de soi, ou plutôt que cela ne va pas de soi qu’une personne déterminée ait des rapports sexuels avec une autre personne déterminée. Si ce qui nous pousse à avoir des rapports sexuels tout court peut éventuellement faire l’objet d’une explication purement naturaliste7, c’est-à-dire ne faisant référence qu’à des pulsions aveugles ou à des gènes, etc., il n’en va pas de même pour ce qui nous porte à avoir des rapports sexuels seulement avec certaines personnes. La nature permet peut-être une explication pour une sexualité non discriminante, mais une explication d’une sexualité discriminante ne saurait faire l’impasse sur des aspects intentionnels et donc également culturels, les intentions et attentes des individus se construisant toujours à l’intérieur d’une culture.

La logique du don gratuit et inconditionnel

  • 8  Je n’ignore pas qu’il y a des interprétations du don qui diffèrent de celle qui est proposée ici. (...)
  • 9  Cette affirmation sera mise en question par les ethnologues. Dans les sociétés étudiées par Mauss (...)

10Le don a fait l’objet de multiples analyses ethnologiques, anthropologiques, sociologiques, philosophiques et autres. Au risque de simplifier un phénomène très complexe8, je dirai que ce qui caractérise le don au sens le plus strict du terme, c’est l’absence de toute attente de recevoir quelque chose en contrepartie de ce que l’on donne, à court, à moyen et, parfois peut-être même à long terme. En ce sens, nous pouvons dire du don qu’il est gratuit et inconditionnel9.

  • 10  Il peut être indécent de ne pas retourner un cadeau que l’on a reçu, mais il n’est pas immoral de (...)
  • 11  Peut-on dire que le donneur de sang éprouve un besoin de gratitude lorsqu’il se rend dans un centr (...)

11Il est gratuit pour celui qui le reçoit, car ce dernier n’a pas besoin de se sentir sous la moindre obligation de repayer de quelque manière que ce soit ce qu’il reçoit - du moins ne s’agit-il pas d’une obligation morale dans le sens strict du terme10. Dans le cas le plus extrême, on n’attend même pas de lui qu’il remercie celui qui a fait le don. Ceci vaut par exemple pour le don du sang, le receveur ne sachant pas qui est la personne dont elle a reçu le sang11.

12L’inconditionnalité de son côté signifie que celui qui fait le don ne pose pas de condition à celui qui le reçoit. Un anniversaire peut certes être l’occasion du don, mais il serait faux d’y voir une condition. Cette dernière n’intervient que dans un cas comme le suivant : on dit à un enfant qu’il n’aura un vélo pour son anniversaire que s’il est sage.

13Si elle s’inscrit dans le cadre de cette logique du don gratuit et inconditionnel, la relation sexuelle sera exempte de toute notion de contrepartie. L’un au moins des deux partenaires se donnera entièrement, inconditionnellement et gratuitement à l’autre, n’attendant en retour ni satisfaction sexuelle propre, ni amour ou autre sentiment, ni avantage de nature matérielle ou immatérielle. Un tel don peut certes avoir une occasion ou une cause, mais celles-ci ne doivent pas être confondues avec une condition. Ainsi, une personne A ne pourra vouloir se donner sexuellement qu’à une personne B dont elle est follement amoureuse. Cet amour n’est toutefois pas une condition. Il le deviendrait si A disait à B : « Je n’aurai de relation sexuelle avec toi que si tu t’arranges pour que je tombe amoureuse de toi ». Dès lors que la personne qui donne attend, comme condition, une action de la part du destinataire du don, nous sortons du cadre du don tel qu’il a été construit ici.

  • 12  Voir Fichte (1979, 323) et Campagna (2006).

14Une personne qui se donne ainsi sexuellement sans rien attendre en contrepartie pourra être jugée comme aliénée ou admirable. Lorsque Fichte nous décrit une femme qui se donne sexuellement par pur amour à son mari et sans attendre en retour quoi que ce soit, il le fait en des termes qui ne laissent aucun doute sur l’admiration qu’il porte à une telle femme12. Je suppose que maintes féministes contemporaines seront plutôt tentées de dire qu’une telle femme a assimilé les principes d’une société machiste qui fait de la femme un être qui doit se sacrifier pour l’homme. Étant donné que l’on ne pourra jamais attendre de l’homme qu’il se donne ainsi gratuitement et inconditionnellement, nous diront ces féministes, on ne saurait admirer une femme qui le fait. Le don gratuit et inconditionnel ne saurait être moralement légitime que là où il est réciproque. Il va sans dire que l’attente d’une réciprocation doit être absente du don, car un don qui n’est fait que dans l’attente d’un don en retour perd de sa pureté de don.

15Ensemble avec le don, on peut aussi parler du cadeau. Faire un cadeau à quelqu’un, c’est lui offrir quelque chose, mais le lui offrir à une certaine occasion, comme par exemple un anniversaire. Nous pourrions donc nous imaginer une personne qui, au lieu d’offrir un livre, une chemise ou un quelconque autre objet que l’on offre généralement en tant que cadeau, offre un rapport sexuel à l’occasion d’un anniversaire ou d’une fête.

16Mais nous pourrions aussi nous imaginer une personne qui offre un tel service sexuel pour remercier quelqu’un de l’avoir aidé et sans qu’il y ait nécessairement sollicitation. Dans certaines histoires drôles nous trouvons le scénario de la femme seule qui reçoit l’aide d’un voisin pour tapisser son appartement et qui le remercie en lui offrant un rapport sexuel.

La logique du droit/devoir

17La logique du don est une logique dont sont absentes toutes les préoccupations relatives à ce qui est attendu ou à ce qui est dû. On fait un don parce qu’on veut le faire, non pas parce qu’on doit le faire. Si on offre un cadeau d’anniversaire parce qu’on se sent en quelque sorte obligé de le faire, on a déjà quitté la logique du don.

18La logique du droit/devoir part du principe qu’une personne peut exiger d’une autre personne qu’elle agisse d’une certaine manière. Cette exigence peut n’être que moralement fondée - comme par exemple l’exigence d’un particulier que son interlocuteur lui dise la vérité -, soit moralement et légalement - comme l’exigence d’un tribunal qu’un témoin dise la vérité. L’une des personnes a le droit d’exiger qu’une certaine action soit accomplie, alors que l’autre personne a le devoir d’accomplir cette action - avec peut-être à la clé une sanction si elle refuse de l’accomplir sans raison valable.

  • 13  Nous limitons ici notre discussion à la dimension humaine. Mais je mentionne néanmoins aussi l’idé (...)

19Que la relation sexuelle puisse s’inscrire dans cette logique du droit/devoir ne fait aucun doute, le célèbre devoir conjugal étant là pour nous le rappeler13. Pour faire simple, il s’agissait du devoir que la loi civile imposait à l’époux ou à l’épouse d’avoir des relations sexuelles avec son ou sa partenaire. J’utilise le passé, car le devoir conjugal n’est plus reconnu par les tribunaux français, ce qui implique notamment que le viol entre époux est devenu légalement pensable. En effet, aussi longtemps que prévalait l’idée que la relation sexuelle était quelque chose que les époux se devaient légalement, et en l’absence d’une intervention des forces de l’ordre dans la chambre à coucher pour forcer la partie récalcitrante à obtempérer, le partenaire désirant un rapport sexuel pouvait le cas échéant utiliser la force - mais modérément.

20La personne qui impose une relation sexuelle à une autre et se réfère à son droit de la lui imposer ne le fait bien entendu pas seulement parce que c’est son droit, mais parce qu’elle en a envie ou parce qu’elle veut obtenir un certain bien pour elle par le biais de cette relation. La personne qui subit cette relation sexuelle la subit par contre bien souvent uniquement par sens du devoir, c’est-à-dire qu’elle accepte d’avoir une relation sexuelle uniquement parce que la loi lui impose de l’accepter.

21Distinguons ici trois cas. Dans un premier cas, la personne en question, dont nous pouvons supposer qu’elle a lu Kant, remplit son devoir uniquement parce que c’est son devoir. Si ce n’était pas son devoir, elle n’accepterait pas la relation sexuelle. Elle l’accepterait toutefois aussi si aucune conséquence négative ne résultait d’une non-acceptation. Le simple caractère du devoir suffit donc pour motiver la personne à accepter la relation.

22Dans un deuxième cas, la personne en question sait que si elle ne remplit pas son devoir, elle aura mauvaise conscience. Or elle ne veut pas avoir mauvaise conscience, car elle sait que cela pourrira sa vie. Donc elle accomplit le devoir conjugal et pourra avoir bonne conscience, car elle aura fait ce qu’elle devait faire.

23Dans le troisième cas finalement, la personne en question sait que si elle refuse d’accomplir son devoir conjugal, elle pourra y être contrainte par la force, subir des violences et le cas échéant subir une punition pour ne pas avoir volontairement et sans histoires fait ce qu’elle devait faire. Dans ce cas-ci - et la remarque vaut aussi pour le cas qui précède -, le devoir en tant que tel n’est pas intrinsèquement motivant, mais il ne le devient que dans la mesure où son non-accomplissement entraîne des sanctions.

24À bien le considérer, ce troisième cas s’inscrit déjà dans une perspective d’échange. Le rapport sexuel est certes l’objet d’un devoir, et en tant que tel il est dû sans que l’on puisse exiger une contrepartie pour l’accomplir, mais l’accomplissement lui-même se fait néanmoins dans l’attente d’une contrepartie, à savoir que le partenaire s’abstienne d’utiliser des moyens violents - nous faisons bien entendu abstraction de la violence du rapport sexuel lui-même. La peur d’éventuelles sanctions explique l’acceptation du rapport sexuel.

La logique du mérite

25On peut mériter quelque chose soit en raison de ce que l’on est, soit en raison de ce que l’on a fait. Ainsi, on pourrait affirmer que tout être humain mérite d’être traité avec dignité du simple fait d’être un être humain. Son humanité a une valeur et c’est cette valeur qui fonde le mérite. D’un autre côté, on peut affirmer que quelqu’un qui agit toujours en bon chrétien, qui ne commet aucun péché, malgré le fait qu’il soit exposé à mille et une tentations, mérite le salut éternel.

26La logique du mérite est certes proche de la logique du droit/devoir, mais elle s’en distingue néanmoins. Cela se montre notamment dans le dernier exemple : dans la mesure où on estime que Dieu ne doit rien à personne, même pas le salut éternel au bon chrétien, on pourra à la fois affirmer que le bon chrétien mérite le salut éternel, mais que Dieu n’a néanmoins pas le devoir de le lui accorder. Ou pour prendre un exemple plus terre-à-terre : ce n’est pas parce qu’une équipe de football mérite la victoire en raison de sa prestation exceptionnelle, qu’elle peut faire valoir un droit à une victoire qu’elle n’a, par malchance, pas obtenue. Ce ne sont pas toujours les équipes qui jouent le meilleur football qui marquent le plus de buts et qui remportent la victoire.

27Peut-on dire d’une personne qu’elle mérite qu’on lui offre une relation sexuelle ? Prenons le cas suivant. Un jeune homme invite une jeune femme au cinéma, puis au restaurant. Pendant tout ce temps, il est aux petits soins pour elle, écoute attentivement tout ce qu’elle lui raconte, même si lui et elle sont pleinement conscients du fait que cela l’ennuie, etc. À la fin de la soirée, il la raccompagne chez elle et s’attend à ce qu’il estime être une petite récompense. Après tout ce qu’il a fait pour elle, il estime mériter un petit quelque chose en retour, sans que toutefois cela soit explicitement spécifié à l’avance.

  • 14  Voir à ce sujet Clément (2006).

28Ou mentionnons encore, dans ce contexte, ces jeunes filles américaines qui, en 1917 et 1918, se massaient près du port de New York pour offrir un – peut-être – ultime rapport sexuel aux soldats qui se rendaient au front de l’autre côté de l’Atlantique. Pour certaines d’entre-elles, ces soldats méritaient ce cadeau d’adieu, c’était en quelque sorte une récompense pour leur patriotisme. Alors que les soldats allaient offrir leur vie, ces jeunes filles pensaient qu’elles pouvaient bien offrir leur corps14.

29Indépendamment de la question de savoir si son attente est justifiée ou non, il faut reconnaître que ce genre d’attente est assez fréquent - et est aussi assez fréquente la déception éprouvée par les jeunes hommes qui se heurtent à un refus de leur partenaire. Beaucoup d’hommes partent du principe que le rapport sexuel est quelque chose qu’ils peuvent se mériter en agissant d’une certaine manière. Et certaines femmes peuvent reconnaître une certaine légitimité à cette attente et donc céder aux avances sexuelles de celui qui les a invitées au cinéma, puis au restaurant.

La logique de l’attrait

30Dans le cadre des trois logiques que nous avons analysées jusqu’ici, la personne qui cède aux avances sexuelles de l’autre le fait prioritairement pour satisfaire cette dernière et sans penser à soi-même. Dans la logique du don gratuit et inconditionnel, on s’oublie complètement. Dans celle du droit/devoir, c’est parce que l’autre peut exiger le rapport sexuel que l’on cède à ses avances. Et dans celle du mérite, on ne fait au fond aussi que répondre à une attente de l’autre. Dans les trois cas, la personne qui cède aux avances sexuelles ne doit pas nécessairement avoir envie d’un rapport sexuel et y voir quelque chose qui peut aussi lui apporter un quelconque avantage. Dans la logique du mérite, le rapport sexuel n’intervient en règle générale qu’après que celui qui le demande a effectué les prestations censées légitimer son attente. On a donc déjà obtenu quelque chose avant de céder aux avances. Dans le cadre de la logique du droit/devoir, on pourrait certes arguer que l’on obtient de n’être pas sanctionné si l’on accepte de s’acquitter de son devoir, mais on ne saurait affirmer - à moins de vouloir faire preuve d’un certain cynisme - que l’absence de sanction puisse être considérée comme un avantage.

31La logique de l’attrait nous oblige à regarder aussi du côté de la personne qui répond aux avances sexuelles. Elle concerne bien entendu également la personne qui fait ces avances. Dans bien des cas, A fait des avances à B parce que B lui plaît. Et B peut céder à ces avances parce que A lui plaît également. Et même où les avances sexuelles que A fait à B n’expriment pas une attirance sexuelle, B peut y répondre favorablement parce que A lui plaît. Dans ce cas, B, c’est-à-dire la personne qui répond aux avances sexuelles, ne peut plus être considérée comme indifférente à ce rapport, voire comme lui étant intérieurement hostile et comme n’y acquiesçant qu’à contrecœur. B veut le rapport sexuel et aurait très bien pu le proposer.

La logique de l’apparaître

32Je laisse aux ethnologues et aux anthropologues le soin de déterminer si toutes les sociétés humaines connaissent une construction de l’identité de l’individu médiatisée par sa sexualité. Mais je pense ne pas me tromper en affirmant que notre société la connaît, même si tout le monde n’est pas traité sur un pied d’égalité. Ainsi, une femme qui multiplie les rapports sexuels avec des partenaires différents est généralement considérée comme étant, au mieux, une fille facile, au pire, une pute. Et bien souvent celui qui estime qu’elle est l’une ou l’autre croira avoir le droit d’exiger que la femme en question ait aussi un rapport sexuel avec lui s’il le désire et s’arrogera si nécessaire ce rapport par la force si elle le lui refuse.

33Il se pourrait toutefois que certaines personnes recherchent volontairement à apparaître d’une certaine manière en cédant à des avances sexuelles, voire en faisant elles-mêmes ces avances. Admettons que A veuille rendre B jaloux et a pour cette raison des rapports sexuels avec C, sans que C lui plaise outre mesure. Ou bien quelqu’un qui est généralement considéré comme gentil, décent, etc., et qui veut tout à coup échapper à cette identité qui lui colle à la peau et qui lui apparaît comme oppressante. Une telle personne pourra, le cas échéant, accepter d’avoir des rapports sexuels avec n’importe qui, le principal étant d’apparaître autrement à son entourage ou à la société.

34L’apparaître peut bien entendu aussi être conçu comme un simple moyen pour obtenir autre chose. Ainsi, en acceptant d’avoir des rapports sexuels avec B, une personne A peut vouloir créer en la personne B la croyance qu’elle l’aime alors qu’il n’en est rien. Qu’elle veuille créer cette croyance peut avoir pour motif d’obtenir ainsi quelque chose de B. Imaginons B disant à A : « Si je puis être sûr que tu m’aimes, je t’offrirai tout ce que tu veux. Mais pour que j’en sois sûr, il faut que tu acceptes d’avoir des rapports sexuels avec moi ». Le rapport sexuel est ici conçu comme la ratio cognoscendi de l’amour. Mais il s’agit d’une raison qui peut être trompeuse.

La logique de l’échange

35Venons en finalement à la logique de l’échange proprement dit. D’un côté nous avons une personne qui veut obtenir une faveur sexuelle, de l’autre une personne qui lui dit : « D’accord, mais il faudra que j’obtienne quelque chose en échange ». Ce bien qui est attendu en échange de la faveur sexuelle peut être intrinsèquement ou non intrinsèquement lié à l’acte sexuel lui-même.

36Nous dirons d’un bien qu’il est intrinsèquement lié à l’acte sexuel lorsqu’il ne peut pas être obtenu autrement que par l’acte sexuel. Ce caractère intrinsèque ne doit toutefois pas être construit comme suprahistorique. Ce qui a été intrinsèquement lié à l’acte sexuel pendant des millénaires, voire des centaines de milliers d’années, pourrait bien ne plus y être lié dans quelques décennies ou siècles.

37Un premier exemple d’un tel bien est le plaisir sexuel. Une personne A n’accepte de procurer un plaisir sexuel à B qu’à la condition que B lui en procure également. Il y a donc un échange de biens de même nature et cet échange, ou du moins la promesse d’un tel échange, est la condition nécessaire pour que le rapport sexuel ait lieu. Beaucoup peut rester implicite, certaines caractéristiques physiques ou une certaine réputation qui s’est propagée par ouï-dire pouvant servir de garantie qu’on obtiendra le plaisir sexuel recherché. Comme dans tous les échanges, on peut bien entendu se tromper et ne pas obtenir ce qu’on attendait.

38Dans la mesure où le plaisir sexuel peut aussi s’obtenir en solitaire, il n’est pas lié d’une manière absolument intrinsèque au rapport sexuel. Cela vaut d’ailleurs aussi pour le second bien que je mentionnerai ici, à savoir un enfant. Même sans mentionner le clonage reproductif humain, qui ouvre l’horizon sur une reproduction sans sexualité - qui fait pendant à la sexualité sans reproduction -, nous trouvons les différentes pratiques d’insémination artificielle, in vivo ou in vitro. Ces pratiques exigent certes encore des actes sexuels - ou qui en ont du moins l’apparence : la masturbation pour l’obtention du sperme en a plus l’apparence que l’insémination in vivo par le biais d’instruments du genre de la seringue -, mais elles nous permettent de nous passer de rapports sexuels proprement dits. Cela relativise certes le caractère intrinsèque auquel je faisais allusion, mais dans la mesure où ces pratiques sont globalement parlant encore assez marginales, nous pouvons les mettre entre parenthèses.

39Partons donc du principe que les enfants se conçoivent dans le cadre d’un rapport sexuel. Nous pouvons dès lors nous imaginer le scénario suivant : une lesbienne vivant en couple avec une autre lesbienne accepte d’avoir un rapport sexuel avec un homme qui lui a fait des avances afin de pouvoir avoir un enfant. Elle accepte donc de permettre à l’homme de se satisfaire sexuellement avec elle, mais elle ne l’accepte que parce qu’elle espère tomber enceinte suite au rapport. Cela implique bien entendu qu’elle n’acceptera que d’avoir un certain type de rapport sexuel avec lui et à un certain moment : un rapport vaginal à un moment propice à la fécondation. L’homme pourra certes exiger plus que cela. Mais dans ce cas, il est probable que la femme fera, si l’on peut dire, jouer la concurrence.

40Ce genre de scénario peut d’ailleurs aussi se produire dans un couple hétérosexuel. Un des deux partenaires ne peut accepter les rapports sexuels que comme moyen pour avoir un enfant. Si c’était possible, il renoncerait bien à ces rapports, mais les choses étant ce qu’elles sont, il se voit obliger de passer par ce biais pour obtenir ce qu’il veut.

41Du côté des biens qui ne sont clairement pas intrinsèquement liés au rapport sexuel, nous trouvons d’une part des services ou des biens de nature non monétaires, d’autre part l’argent. Ainsi, une personne peut accepter d’avoir un rapport sexuel avec une personne qui lui promet en échange de repeindre une pièce de sa maison. Dans cette catégorie, nous trouvons les charity girls, c’est-à-dire ces jeunes filles américaines qui, au début du xxe siècle, acceptaient d’avoir des rapports sexuels en échange d’un ticket de cinéma. Si un homme voulait leur offrir de l’argent, elles refusaient catégoriquement, l’échange d’un rapport sexuel contre une certaine somme d’argent étant pour elles caractéristique de la prostitution. Or elles ne voulaient pas passer pour des prostituées.

42L’argent, dont il vient d’être question, est le dernier type de bien que nous voudrions mentionner ici. Il est, comme nous venons de le voir, l’élément qui caractérise de manière paradigmatique le rapport sexuel prostitutionnel. Dans le cadre d’un tel rapport, l’accès au plaisir sexuel se voit attribué une certaine valeur monétaire, le prix variant suivant la personne qui propose ce plaisir sexuel, le type d’acte sexuel proposé, etc.

Sexualité et marchandisation

43Comme de nombreuses autres choses, la sexualité peut être utilisée par l’individu. Pour le dire autrement : l’individu peut utiliser sa capacité à procurer du plaisir sexuel à autrui. Pour la philosophie morale, la question centrale sera de savoir quelles modalités d’utilisation de cette capacité sont permises. Bien entendu, la question peut et doit aussi être posée à partir du point de vue de la personne qui profite de la capacité de l’autre à procurer du plaisir sexuel.

44En ce qui concerne le rapport entre sexualité et marchandisation, le philosophe insistera sur la nécessité de distinguer au moins sept grandes questions :
1. À partir de quand dit-on d’une chose qu’elle est une marchandise ?
2. Certaines choses sont-elles en soi déjà des marchandises, de sorte que la question d’une marchandisation possible de ces choses ne se pose pas ?
3. Certaines choses sont-elles en soi « inmarchandisables » - du moins « inmarchandisables » sans perdre leur identité essentielle au profit d’une identité qui n’est plus qu’apparence -, de sorte que la question de la légitimité morale de leur marchandisation ne se pose tout au plus que de manière purement contrefactuelle et sans nul rapport avec le monde dans lequel nous vivons ?
4. Pour les choses qui ne sont pas déjà en soi des marchandises, mais qui peuvent le devenir sans perdre leur identité essentielle, la marchandisation de chacune d’entre-elles est-elle moralement condamnable ?
5. À supposer que la sexualité au sens de la capacité à procurer du plaisir sexuel à autrui soit de facto marchandisable, quelles utilisations de cette capacité constituent une marchandisation ?
6. Ces utilisations marchandes de la sexualité sont-elles toutes moralement condamnables et dans quelle mesure chacune d’entre-elles l’est-elle ?
7. La marchandisation de la sexualité nous confronte-t-elle à des questions radicalement autres ou ne nous oblige-t-elle qu’à spécifier des questions déjà connues ?

45La dernière question mérite quelques remarques. Selon le Petit Larousse, une marchandise est un objet qui se vend et s’achète. Le langage commun assimile généralement la vente et l’achat à des transactions monétaires, de sorte que la marchandise est assimilée à une chose à laquelle on a donné une valeur monétaire. Ce qui pourrait dès lors être jugé moralement problématique, c’est le fait de mettre à la disposition d’autrui sa capacité à procurer du plaisir sexuel en échange d’une certaine somme d’argent : 100 euros pour un rapport sexuel.

46Mais le problème ne naît-il qu’avec le caractère monétaire de la transaction ? Où est, normativement parlant, la différence entre « Un objet d’une valeur de 100 euros pour un rapport sexuel » et « 100 euros pour un rapport sexuel » ? Pourquoi la matérialité de ce qui est offert devrait-elle avoir un impact sur notre jugement normatif ?

47On dira que la différence matérielle cache une différence symbolique. Illustrons à l’aide d’un exemple réel tiré d’un autre domaine : lorsque j’étais adjoint au maire dans une commune luxembourgeoise, des entreprises travaillant pour la commune m’envoyaient pour Noël des cadeaux, comme par exemple des billets d’entrée pour Holiday on ice ou des bouteilles de vin. Je crois me rappeler qu’il y en avait pour près de 200 euros. Pourquoi ne m’envoyaient-elles pas d’argent liquide ? Parce que cela aurait probablement donné l’impression qu’elles voulaient me corrompre. C’est comme la personne qui s’est un jour présentée au secrétaire de mairie avec un gros jambon afin qu’il arrange une certaine affaire. Si cette personne avait offert un billet de 20 euros au secrétaire, le tout aurait vraiment eu l’air de corruption.

48On peut aussi donner d’autres exemples. Imaginez que les gens que vous avez invités chez vous ne vous offrent pas un bouquet de fleurs de 20 euros, mais un billet de 20 euros - peut-être en vous disant qu’ainsi vous pourrez vous acheter des fleurs qui vous plaisent.

49Ce que ces exemples montrent, c’est que la corruption se fait à l’aide d’argent, et que les cadeaux se font en offrant autre chose que de l’argent. En général, car un cadeau sous forme d’argent ne paraît pas incongru ou déplacé s’il est fait des parents aux enfants, alors qu’il apparaîtrait ainsi s’il se faisait en sens inverse. Personne ne s’offusque du fait que ma mère m’offre une certaine somme d’argent pour mon anniversaire, mais je ne saurais tout simplement pas m’imaginer lui offrant une certaine somme pour le sien - exception faite pour le cas où elle seule est en mesure d’acheter le cadeau que je veux lui faire.

50La matérialité semble donc bien faire une différence normativement pertinente. Il convient toutefois de noter que cette différence ne repose finalement que sur des conventions sociales. L’argent, dit-on, n’a pas d’odeur, ce qui peut aussi être interprété comme signifiant qu’un billet de banque ne vous permet pas d’identifier celui qui vous l’a donné. Le billet de banque que vous recevez ira rejoindre les autres billets de banque. Il en va autrement avec les autres objets que l’on donne comme cadeau. Certes, le jour viendra où les fleurs seront fanées et où il faudra les jeter, mais en attendant ce jour, on pourra en profiter et chaque fois qu’on passera à côté d’elles, on se souviendra de celui ou celle qui nous les a offertes.

  • 15  Il m’est déjà parfois arrivé de me voir offrir une bouteille d’eau de vie pour me remercier d’avoi (...)

51Mais notons qu’en soi, il n’y a aucune différence normativement pertinente entre le fait de donner à quelqu’un un jambon valant 30 euros ou un chèque de 30 euros ou les 30 euros en liquide. Dans le cadre d’une évaluation morale de l’acte, on ne devra se préoccuper que du fait qu’un individu A offre quelque chose à un individu B dans l’espoir d’inciter ou de motiver ce dernier à agir d’une manière autre que celle qui aurait été la sienne s’il n’avait écouté que sa conscience ou sa raison. En règle générale, l’offre d’un jambon ne tient pas beaucoup plus compte des caractéristiques individuelles que l’offre de 30 euros. Celui qui offre le jambon ne s’est pas informé au préalable des goûts particuliers du destinataire, mais il est simplement parti du principe que bon nombre de personnes aiment le jambon15.

52Moralement parlant, il n’y a en soi aucune différence entre un maire qui utilise sa capacité de signer des permis de construire en échange d’un week-end à Disneyland valant 300 euros et un maire qui utilise cette même capacité en échange de trois billets de 100 euros. De même, on ne devrait faire aucune différence morale entre la personne qui utilise sa capacité à procurer du plaisir sexuel en échange d’une fécondation et donc d’un enfant, et celle qui utilise cette même capacité en échange d’un billet de 100 euros. On ne niera bien entendu pas le fait que le week-end à Disneyland a un prix fixé par le marché, ce qui n’est pas - et ne doit pas être – le cas pour l’enfant. Mais cette différence n’a pas non plus de pertinence morale pour la question qui nous intéresse. Ce qui pose problème, c’est qu’une personne utilise sa capacité à procurer du plaisir sexuel et qu’elle ne le fait que dans l’attente d’obtenir quelque chose en retour. Il n’est interdit à personne de n’utiliser le terme de marchandisation que pour les cas où la chose reçue en échange est de l’argent liquide, de même qu’il n’est interdit à personne de réserver le terme de prostitution aux cas où la personne qui veut obtenir la satisfaction sexuelle donne une certaine somme d’argent. Mais cela ne doit pas cacher le fait que le problème moral qui se pose au niveau de la marchandisation et de la prostitution se pose aussi en dehors de celles-ci et que l’on ne pourra adéquatement aborder les questions relatives à la marchandisation et à la prostitution qu’en les intégrant dans une vue d’ensemble.

53Mais revenons un bref instant à l’idée de marchandisation. Il y a marchandise et marchandise. Un épicier qui vend une bouteille d’eau pour 30 centimes d’euro traite cette bouteille comme une marchandise et un galeriste qui vend un tableau pour 3000 euros traite ce tableau aussi comme une marchandise. Mais devra-t-on en conclure que le tableau est traité comme une vulgaire bouteille d’eau ? Bien sûr que non. Le tableau possède une dimension personnelle que la bouteille ne possède pas. À côté de son prix, il a aussi une valeur esthétique, valeur qui transcende le prix, mais qui n’exclut toutefois pas que l’on puisse mettre un prix sur le tableau. Pourquoi n’en serait-il pas également ainsi avec la sexualité. Le fait de vendre un service sexuel et donc de faire de la sexualité une marchandise ne signifie pas nécessairement vouloir traiter la sexualité comme une bouteille ou comme d’autres objets de consommation courante que nous n’avons aucune hésitation à traiter comme des marchandises. De même que Kant n’a pas affirmé qu’il ne fallait traiter l’homme que comme une fin en soi, nous pourrions affirmer qu’en ce qui concerne la sexualité, il serait faux de ne la traiter que comme une marchandise. Alors que la bouteille est dissociable de celui qui l’a produite – en règle générale une machine, de nos jours – la sexualité n’est pas si facilement dissociable de celui qui la vend.

  • 16  L’intimité et l’argent peuvent faire bon ménage (Zelizer, 2005).
  • 17  On exclura bien entendu des raisons impératives. Ainsi, si la destruction de tableau est nécessair (...)

54Le fait que quelque chose soit traité comme une marchandise ne signifie pas nécessairement qu’il n’y ait plus de place pour la notion de responsabilité16. En détruisant une bouteille en plastique après en avoir bu le contenu – et ce même si elle a été produite par un être humain – je ne manque de respect à personne. Il en va autrement si je détruis un tableau que j’ai acheté dans une galerie. Le tableau a, aussi, été produit pour être acheté, mais il n’a pas été produit pour être détruit. C’est manquer de respect au travail de l’artiste que de détruire le tableau17.

55Est-ce nécessairement manquer de respect à une personne que d’acheter le service sexuel qu’elle vend et donc de traiter ce service sexuel comme une marchandise, comme quelque chose qui s’achète et se vend ? Tant que la personne elle-même n’est pas réduite au statut de marchandise, il n’y a pas manque de respect à son égard. Et elle ne sera pas traitée comme une simple marchandise si l’on se sent obligé envers elle et ses intérêts et idéaux de vie. Le simple fait de payer la personne pour le service sexuel indique déjà qu’on ne la traite pas comme une simple marchandise – même s’il s’agit là d’une condition minimale.

56Une dernière remarque avant de conclure. On pourra m’objecter que tant la marchandisation que la prostitution renvoient à un système - le système de l’économie capitaliste pour la première, le système de l’oppression patriarcale pour la seconde. Cette objection n’est pas sans pertinence, mais il n’en reste pas moins que la question de l’échange d’un bien de nature non sexuelle contre un bien de nature sexuelle - ce qui est à mes yeux ce qui pose essentiellement problème dans le cadre du rapport sexuel prostitutionnel - doit aussi faire l’objet d’une évaluation morale en faisant abstraction du système d’oppression patriarcale et du système économique capitaliste.

Conclusion

57Dans cette contribution j’ai voulu présenter quelques réponses possibles à la question de savoir pour quelles raisons une personne pourrait bien mettre à disposition d’autrui sa capacité à procurer du plaisir sexuel.
Elle peut d’abord le faire en n’attendant rien en retour et sans être dans la moindre obligation, même pas la plus faible, de le faire. Ici, la question de la marchandisation de la sexualité ne se pose pas, mais de nombreuses autres questions de nature morale peuvent se poser.
Elle peut ensuite le faire dans le but de remplir un devoir. Ici également, on ne peut guère parler de marchandisation, sauf éventuellement pour le cas où le devoir n’est rempli que dans l’attente de ne pas être sanctionné pour ne pas l’avoir rempli.
Elle peut, en troisième lieu, le faire parce qu’elle estime que l’autre personne le mérite. Cette logique du mérite semble s’ouvrir sur une logique de la marchandisation, notamment lorsque le mérite se rapporte à ce que l’on a fait. Nous semblons alors nous trouver dans le cadre d’un « Do ut des », d’un échange qui, même s’il est encore assez informel, repose néanmoins sur des attentes réelles.
La logique de l’attrait était la quatrième logique que nous avons dégagée. Elle ne semble pas donner lieu à une marchandisation de la sexualité.
Dans le cadre de la logique de l’apparaître, il y a une instrumentalisation de la sexualité, mais nous sommes néanmoins encore loin d’une marchandisation.
C’est sans nul doute la logique de l’échange qui est le lieu privilégié d’une telle marchandisation, le plaisir sexuel étant clairement posé comme un bien échangeable et négociable. On pourra certes formuler des objections d’ordre esthétique à ce genre de situation, mais en tant que telle et en l’absence d’intentions malveillantes et de structures socio-économiques foncièrement injustes pesant au même degré sur tous les individus directement concernés, il ne me semble pas y avoir de raison morale de principe pour condamner de manière catégorique l’intégration du plaisir sexuel dans le cadre d’une logique de la marchandisation.

58Dire de l’échange d’un service sexuel contre de l’argent qu’il est moralement légitime n’implique pas l’affirmation que ce genre d’échange est moralement désirable ou qu’il doit être présenté comme un objectif digne d’être poursuivi dans le cadre d’une recherche de la bonne vie. Les personnes qui vendent des services sexuels ne le font généralement pas pour s’épanouir à travers l’exercice de cette activité, mais pour gagner de l’argent avec lequel elles pourront se procurer les moyens pour vivre et, le cas échéant, pour réaliser certains de leurs projets. En ce sens, il serait faux de dire que la sexualité vénale constitue un contenu possible d’une conception du bien sexuel. La sexualité vénale est simplement un moyen, ce qui ne signifie pas qu’une personne qui pratique la sexualité vénale réduise la sexualité à un pur moyen et qu’il n’existe pas pour elle un bien sexuel autre que la sexualité vénale. Et cela ne signifie pas non plus qu’en faisant de la sexualité ou du plaisir une marchandise, quelque chose qui peut se vendre ou s’acheter sur un « marché », on leur refuse tout statut spécifique, un statut qui leur confère, à côté de leur dimension marchande, une dimension non marchande.

Haut de page

Bibliographie

BOUDHIBA Abdelwahab, La sexualité en Islam, Paris, Presses Universitaires de France, 2003.

CAMPAGNA Norbert, Prostitution. Eine philosophische Untersuchung; Berlin, Parerga Verlag, 2005.

CAMPAGNA Norbert, « Die rechtliche Regulierung der Prostitution bei Kant und Fichte », in BYRD Sharon B. , HRUSCHKA Joachim, JOERDEN Jan C. (dirs.), Jahrbuch für Recht und Ethik, Band 14, Berlin, Duncker & Humblot, 2006.

CAMPAGNA Norbert, Prostitution et dignité, Paris, La Musardine, 2008.

CLEMENT Elizabeth A., Love for sale. Courting, treating and prostitution in New York City, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 2006.

FICHTE Johann Gottlieb, Grundlage des Naturrrechts, Hamburg, Felix Meiner, 1979.

GRAND Emmanuelle, HERVE Christian, MOUTEL Grégoire, Les éléments du corps humain, la personne et la médecine, Paris, L’Harmattan, 2005.

SHRAGE Laurie, Moral dilemmas of feminism, New York and London, Routledge, 1994.

ZELIZER Viviane A., The purchase of intimacy, Princeton, Princeton University Press, 2005.

Haut de page

Notes

1  Qu’est-ce que la prostitution ? Dire que la prostitution, c’est une forme d’esclavage sexuel, n’équivaut pas à la définir, mais à la condamner moralement, sans que nous sachions pour autant ce qui est ainsi condamné. D’une manière très générale, et en essayant d’être aussi neutre que possible, nous pourrions dire qu’il y a un rapport sexuel prostitutionnel dès lors qu’il y a échange d’un service sexuel contre un bien de nature non sexuel. Cet échange peut être formel – c’est le cas lorsque les deux parties s’accordent à l’avance sur ce qui sera donné en échange – ou informel – lorsqu’il n’y a pas d’accord explicite, mais qu’il y a néanmoins des attentes implicites. Avoir un rapport sexuel avec quelqu’un qui vous a invité au restaurant uniquement parce qu’il vous a invité au restaurant, s’apparente déjà à une forme de rapport prostitutionnel.

Dans ce contexte, on pourra aussi attirer l’attention sur l’usage de la notion de prostitution dans des contextes non sexuels – ce que d’aucuns appelleront l’usage métaphorique ou quasi-allégorique de la notion. Ainsi dira-t-on d’un écrivain aux idées communistes, qui, uniquement pour nourrir sa famille, accepte d’écrire des discours pour un parlementaire de droite, qu’il se prostitue. De même, un écrivain pourra être dit prostituer son talent s’il met celui-ci au service d’une cause qu’il ne partage pas, mais où il peut espérer gagner beaucoup d’argent ou se faire connaître. Dans tous ces cas, quelque chose qui ne devrait pas se faire – parce qu’il s’agit d’une sorte de trahison de ses convictions personnelles ou d’une dévalorisation de quelque chose qui a ou qui est jugé avoir beaucoup de valeur – se fait.

2  Si nous admettons que la notion de marchandise est une notion propre au capitalisme, le fait d’échanger un service sexuel contre de l’argent ne doit pas nécessairement impliquer la marchandisation de la sexualité. Voir à ce sujet (Shrage, 1994, 106).

3 . Pour un traitement plus exhaustif de ces questions, je renvoie à Campagna (2005, 2008).

4  Précisons : considérée aussi, même si pas seulement comme une marchandise. Rappelons ici que pour Kant, il n’est pas catégoriquement interdit de traiter un être humain comme une chose, mais il est seulement interdit de le réduire au statut de chose.

5  On pourrait poursuivre la réflexion en demandant ce qui pousse la personne B à demander ou à accepter les faveurs sexuelles de la personne A, mais c’est là un autre débat.

6  Je prie les sociologues, anthropologues, ethnologues, etc. d’excuser le caractère assez abstrait de ce qui suit. Mon travail est avant tout un travail conceptuel. Il ne vise pas en premier lieu à formuler des vérités empiriques ou à développer une quelconque ontologie sociale. Il essaie tout simplement d’identifier des raisons pouvant pousser des personnes à avoir un rapport sexuel, pour ensuite discuter de manière un peu plus détaillée la question des raisons marchandes pour avoir un tel rapport.

7  La formule est probablement simplificatrice. Même si un choix sexuel n’est pas conscient, il n’en est pas pour autant complètement aveugle. Nous réagissons instinctivement à certains stimulus et la présence de ces réactions peuvent recevoir une explication en termes de sélection naturelle.

8  Je n’ignore pas qu’il y a des interprétations du don qui diffèrent de celle qui est proposée ici. Pour mon propos, je choisis simplement une forme extrême du don, sans néanmoins affirmer que ce qui ne correspond pas parfaitement à cette forme extrême ne puisse pas ou plus être considéré comme don. Pour une comparaison éclairante entre les conceptions du don de Mauss d’une part et de Derrida et Marion de l’autre, je renvoie à Grand, Hervé et Moutel (2005). Voir surtout la première partie du livre.

9  Cette affirmation sera mise en question par les ethnologues. Dans les sociétés étudiées par Mauss et de nombreux autres auteurs, le don a une fonction que l’on pourrait qualifier de relationnelle. On ne donne pas simplement pour donner, mais pour établir ou conserver une relation avec l’autre.

10  Il peut être indécent de ne pas retourner un cadeau que l’on a reçu, mais il n’est pas immoral de ne pas le faire.

11  Peut-on dire que le donneur de sang éprouve un besoin de gratitude lorsqu’il se rend dans un centre de don du sang ? S’il est incontestable que dans de nombreux pays les donneurs de sang reçoivent une reconnaissance officielle, qui s’exprime par exemple par la remise d’une médaille pour X litres de sang donnés, on ne peut pas affirmer que s’il n’y avait aucune forme de reconnaissance, on ne donnerait plus son sang.

12  Voir Fichte (1979, 323) et Campagna (2006).

13  Nous limitons ici notre discussion à la dimension humaine. Mais je mentionne néanmoins aussi l’idée d’un devoir envers Dieu, comme nous le trouvons par exemple dans l’Islam (Boudhiba, 2003).

14  Voir à ce sujet Clément (2006).

15  Il m’est déjà parfois arrivé de me voir offrir une bouteille d’eau de vie pour me remercier d’avoir fait une conférence publique, alors que j’avais au préalable refusé une quelconque rémunération en argent. Si les organisateurs avaient connu mes goûts alimentaires, ils m’auraient plutôt offert des petits biscuits venant d’une grande pâtisserie.

16  L’intimité et l’argent peuvent faire bon ménage (Zelizer, 2005).

17  On exclura bien entendu des raisons impératives. Ainsi, si la destruction de tableau est nécessaire pour sauver une vie, il ne saurait être question de manque de respect. Mais dans ce cas, la destruction n’est pas voulue en tant que telle. Elle est acceptée comme un mal nécessaire permettant d’obtenir un plus grand bien – et l’on pourra généralement présupposer que l’artiste aurait été d’accord que le tableau soit sacrifié pour sauver une vie humaine.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Norbert Campagna, « Logiques du rapport sexuel », Genre, sexualité & société [En ligne], 2 | Automne 2009, mis en ligne le 16 janvier 2010, consulté le 27 juin 2017. URL : http://gss.revues.org/1087 ; DOI : 10.4000/gss.1087

Haut de page

Auteur

Norbert Campagna

Professeur associé de philosophie à l’Université du Luxembourg

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Genre, sexualité et société est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Logo Iris - EHESS
  • Logo Institut Emilie du Châtelet
  • Logo CNRS
  • Revues.org