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Le moment 70 de la sexualité : de la dissidence identitaire en milieu militant

Sexuality, the 70’s moment: on the identity dissidence in the militant environment
Massimo Prearo

Résumés

Face à la difficulté de situer l’action politique des féministes, des homosexuels et des lesbiennes dans la séquence historique des années 1968, tantôt abusivement rattachée aux événements de Mai 68, tantôt appréhendée comme surgissant dans l’après-coup du « moment 68 », la recherche de nouveaux paradigmes d’interprétation semble nécessaire. Cet article, sans résumer l’expérience politique des années 1970 ni donner à voir la complexité du paysage militant homosexuel, vise à définir le moment 70 de la sexualité comme un moment historique spécifique relevant de logiques d’action propres. La dissidence identitaire, en particulier, constitue une pratique militante fondée sur l’expérience de l’identité comme forme d’appropriation subjective d’une signification objective, c’est-à-dire comme un travail quotidien de composition liant les cadres politiques du militantisme traditionnel et les cadres sociaux de la sexualité.

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Texte intégral

Je tiens à remercier Sébastien Roux pour sa lecture attentive et pertinemment critique de cet article.

Une introduction aux années 1968

  • 1  Au sujet de la sexualité et plus précisément de l’homosexualité, on peut citer le groupe ZOO créé (...)

1Dans l’historiographie contemporaine, il est désormais acquis que Mai 68 ne se réduit pas à un enchaînement d’événements situés de façon ordonnée et linéaire dans le calendrier de l’année 1968 (Frazier, Cohen, 2009). Les bouleversements intervenus à la suite des événements de Mai continuent de se manifester jusqu’au milieu des années 1970 et des échos lointains se font entendre dans le champ politique et militant, bien que de façon plus marginale, jusqu’au début des années 1980. Certains groupes militants revendiquent encore aujourd’hui un héritage « soixante-huitard » et font appel aux figures charismatiques de la protestation pour réactiver l’argument de la contestation révolutionnaire1. Ce constat a conduit un groupe de chercheurs et de chercheuses français à remplacer l’expression « Mai 68 », qui ne se réfère qu’à un événement bien précis, par celle d’« années 1968 » (Dreyfus et al., 2000).

2La séquence des « années 1968 » ne doit pas pour autant être appréhendée comme une séquence homogène impliquant une cohérence philosophique ou politique. Comme le remarque Michelle Zancarini-Fournel, « l’unité de la séquence historique désignée ici par l’expression de “moment 68” tient dans la proximité, voire dans la confusion du champ d’expérience » (Zancarini-Fournel, 2008, 12). La pluralité des groupes et des collectifs qui ont participé à la production des années 1968, l’hétérogénéité des motivations, des aspirations et des trajectoires individuelles et les contradictions politiques à l’œuvre dans les discours militants rendent particulièrement difficile la compréhension du phénomène.

3Le mouvement des femmes et les mouvements homosexuels constituent sans aucun doute des composantes fondamentales des années 1968, notamment si l’on considère la place qu’ils occupent tout au long des années 1970 en prolongeant et en approfondissant la « brèche » ouverte par les événements de Mai (Castoriadis, Lefort, Morin, 2008). En effet, « les rapports du genre et du politique ont connu une évolution décisive dans les années 1968 et ont influé sans doute sur les pratiques sociales des individus (pas uniquement des militant-e-s), induisant les transformations en profondeur de la sexualité, de la conjugalité et des structures familiales » (Zancarini-Fournel, 2002, 143).

4Une étude spécifique sur ces mouvements permet d’en souligner l’importance, tout en les resituant dans le cours général des années 68. Plus précisément, il s’agit de s’interroger sur les origines de ces mouvements, leurs positionnements, les stratégies politiques qu’ils ont mobilisées et les discours qui ont fondé leur projet politique. Victime de son propre succès au début des années 1970, critiqué en son sein par ceux qui avaient contribué à le fonder, le mouvement homosexuel révolutionnaire, en particulier, demeure sur ces points encore largement méconnu.

La question des origines

  • 2  De même, Michel Celse considère que la « la culture de la "révolution homosexuelle" des années 70 (...)

5Les origines du mouvement homosexuel font débat. Un premier type d’interprétations repère les traces génétiques de la contestation homosexuelle au plus près des événements de Mai. Frédéric Martel, par exemple, récuse l’opinion de ceux qui considèrent que « Mai 68 [a] oublié l’homosexualité dans les meetings enfumés » et affirme que « le mouvement de Mai contient en germe tous les ingrédients de la libération des mœurs » (Martel, 2000, 32)2.

6Rapprochant l’expérience des femmes et celles des homosexuels, Yves Roussel conteste ce type d’interprétations. En effet, les homosexuels, pourtant présents dans les murs de la Sorbonne occupée par l’affichage d’un tract sur les « minorités érotiques » et la révolution, signé par le Comité d’Action Pédérastique Révolutionnaire, se retrouvent vite expulsés des locaux et installent leur quartier général à l’Académie des Beaux-Arts, prenant le chemin déjà emprunté par les militantes féministes. Si, pour Roussel, « l’une des spécificités des luttes de 1968 fut l’adoption massive de la rhétorique marxiste », il précise que « le mouvement homosexuel est apparu quant à lui dans l’après-coup de Mai 68, en réactions à certaines caractéristiques des organisations d’extrême gauche » (Roussel, 1995, 94-95).

  • 3  Pour un panorama des transformations du genre et de la sexualité dans les années 68, voir le numér (...)

7En effet, la décantation de l’euphorie du Mai français conduit les homosexuels à prendre leurs distances avec les organisations gauchistes en s’inspirant notamment du parcours politique des femmes. Bien que massivement actives lors des assemblées générales, les femmes sont initialement présentes à titre informel et ne sont pas encore organisées en mouvement ; elles jouent pourtant un rôle fondamental dans la définition d’un projet politique visant la contestation des cadres sociaux du genre et de la sexualité3. N’ayant pas trouvé au sein des groupes d’extrême gauche un écho favorable à la poursuite d’une lutte contre l’oppression des femmes, elles s’engagent dans une action politique spécifique. La publication en 1970 d’un numéro spécial de la revue Partisans qui réunit différentes contributions sous le titre « Libération des femmes : année zéro » témoigne de cette volonté. Anne Zelensky et Jacqueline Feldman, entre autres, regrettent l’impossibilité du dialogue :

« Cette expérience resta extérieure au mouvement [de Mai] : une fois de plus les problèmes du couple et des enfants étaient présents mais marginaux, à leur place habituelle, celle de la vie dite “privée”, qu’on sépare de la vie “publique” ». D’ailleurs, poursuivent-elles, « quand nous nous sommes présentées à la Sorbonne, pour proposer une réunion sur la “femme et la révolution”, on l’accepta volontiers, tout en nous suggérant d’aller voir les ouvrières au marché » (Zelensky, Feldman, 1970, 92).

8Au printemps 1971, un groupe de lesbiennes et d’homosexuels fonde à Paris le Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire (FHAR) qui se propose de « détruire la famille et cette société parce qu’elles […] ont toujours opprimé ». Pour ces militant-e-s homosexuel-le-s révolutionnaires, « l’homosexualité n’est pas un moyen d’abattre la société, elle est d’abord [une] situation » (FHAR, 1971, 11). Dans la chronologie établie par le FHAR sur ses propres origines, l’inscription du mouvement homosexuel révolutionnaire dans l’héritage féministe est clairement explicitée :

  • 4  Pour une étude approfondie du FHAR voir l’article de l’historien Michael Sibalis (2010).

« Mai 1968. Deux camarades rédigent un texte-affiche signé : Comité d’Action pédérastique révolutionnaire. Huit exemplaires sont collés sur les murs de la Sorbonne. Le lendemain, six affiches ont disparu. Huit jours après, plus rien. Parallèlement, 1000 tracts sont tirés et distribués à l’Odéon et dans les tasses de Paris. […] Septembre 1970. À la suite du numéro de Partisans consacré à la libération des femmes, un groupe de lesbiennes qui veulent s’organiser en mouvement révolutionnaire contactent le MLF [Mouvement de Libération des femmes] en tant qu’homosexuelles. 18 février 1971. Un certain nombre d’homosexuels se joignent à ce groupe de femmes autonome. […] 10 mars 1971. Salle Pleyel. Intervention du MLF et des camarades homosexuels des deux sexes, contre l’émission publique de Ménie Grégoire consacrée à “l’homosexualité ce douloureux problème”. […] Dans l’action, le Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire trouve son nom » (ibid., 16-17)4.

9Avant cette date, la revue « homophile » Arcadie, fondée en 1954 par André Baudry, représentait le seul groupe officiellement organisé réunissant les homosexuels (hommes surtout) lors d’activités conviviales, festives ou de rencontres littéraires et scientifiques. Suivant une ligne éditoriale et politique modérée, contestant ouvertement l’action politique révolutionnaire et se tenant à l’écart des discours contestataires, le mouvement Arcadie refuse de prendre part à l’émergence de ces nouveaux mouvements homosexuels (Jackson, 2009). L’historien Michael Sibalis remarque à ce propos qu’« à l’inverse d’André Baudry, qui a affirmé que les homosexuels devaient se comporter en membres honorables de la société, les activistes radicaux du FHAR voulaient que les homosexuels transforment la société, et voyaient leur homosexualité comme une force révolutionnaire » (Sibalis, 2010). Ainsi, l’émergence du FHAR en 1971 s’expliquerait par la coupure qu’il aurait produite avec le mouvement homophile Arcadie, et par la rupture avec le monde obscurantiste d’avant, ayant permis la libération des forces collectives capables de se dresser contre la répression subie par les homosexuels.

10Qu’il s’agisse de situer l’émergence du FHAR au plus près des événements de Mai ou dans la période de l’après-Mai, les auteurs semblent s’accorder pour attribuer aux origines de ce mouvement des raisons qui lui sont extérieures. En effet, selon ces lectures, tout se passe comme si le projet homosexuel révolutionnaire se réduisait à une réaction des hommes et des femmes homosexuels aux attitudes marginalisantes ou à l’attitude « honteuse » du mouvement homophile.

11Par ailleurs, l’accent mis sur le caractère détonant du discours homosexuel révolutionnaire et sur la dimension extraordinairement libératrice du projet politique du FHAR contribue à fabriquer l’image d’un mouvement « mythique », inégalé dans l’histoire des mobilisations homosexuelles. L’émergence du discours homosexuel révolutionnaire se situerait dans une sorte de parenthèse heureuse ou enchantée. Didier Eribon affirme, par exemple : 

« Sans doute un tel mouvement ne pouvait-il garder sa spontanéité, sa liberté, son effervescence que pendant un temps très court ; au total, il n’aura concerné que quelques centaines de personnes », mais « l’effet qu’il aura produit aura été décisif pour l’avenir du mouvement gay et lesbien », sa « postérité est immense » (Eribon, 2003, 194-196).

  • 5  Voir à ce propos l’analyse qu’en fait à l’époque le sociologue Michael Pollak (1982). Des études r (...)

12Alors même qu’il s’efforce de retracer l’histoire politique de l’homosexualité, en mettant l’accent sur son caractère « effervescent », Didier Eribon situe paradoxalement le FHAR en dehors de cette histoire et finit par entourer cette expérience d’une aura mythique. Considérant le mouvement gay comme désormais inextricablement compromis par une forte démobilisation militante, par une commercialisation galopante à l’usage d’un marché sexuel en pleine expansion et par une redoutable normalisation – éléments qui se mettraient en place dans le paysage homosexuel français entre la fin des années 1970 et le début des années 19805 – le FHAR fait l’objet de discours nostalgiques. Marie-Jo Bonnet par exemple, dans un échange avec Françoise d’Eaubonne, publié dans la revue Prochoix, commente :

« Aujourd’hui on ne connaît pas ça. On pratique un militantisme très utilitaire. Nous, on avait un militantisme social, convivial. On bouffait ensemble, on organisait des week-ends. Il y avait des brassages de générations, de classes sociales […] Tout nous intéressait, tout nous concernait. On disait “toutes les femmes - nous sommes toutes des avortées – des avorteuses – des lesbiennes et des mal baisées”. Maintenant, on est spécialisées » (Bonnet, 1998, 24-26).

13Si dans l’imaginaire militant actuel la référence à ce qu’il conviendrait d’appeler une mythologie homosexuelle joue indéniablement un rôle mobilisateur au présent, une étude politique des origines des mouvements révolutionnaires contestataires devrait plutôt appréhender ces phénomènes comme des faits d’histoire. Ainsi, la question qui se pose n’est donc pas tant de savoir comment les hommes et les femmes homosexuels sont parvenus à intégrer la rhétorique révolutionnaire, alors que les groupes politiques traditionnels excluaient a priori la « question minoritaire ». Mais plutôt pourquoi, à un moment donné de l’histoire, l’homosexualité s’est constituée en programme politique à part entière ?

Les fondements idéologiques

14Au cours des années 1950 et 1960, on assiste à l’émergence d’une théorie politique de critique radicale, notamment dans l’œuvre d’Herbert Marcuse, largement reprise par les mouvements des années 1970. Dans un article programmatique sur L’être et le néant de Sartre, Marcuse met en évidence une tension existante entre deux points de vue contradictoires de l’existentialisme : « Le premier traduit en langage moderne l’idéologie éternelle qui, face à l’asservissement actuel de la liberté humaine, lui assigne une position stable dans un au-delà transcendantal ; l’autre est une théorie révolutionnaire qui renferme en elle-même la négation de toute cette idéologie » (Marcuse, 1970, 219). D’un côté, on trouve dans la notion de « transcendance » proposée par Sartre une conception de la liberté comme structure fondamentale de l’être humain, de l’autre une conception de l’être humain comme « chose », c’est-à-dire comme produit historique d’une situation déterminée. Ces deux dimensions coexistent dans la réflexion existentialiste, mais ne sont valables pour Marcuse que pour la société dans laquelle s’inscrit Sartre, une société d’avant-guerre qui n’a pas encore plongé dans le consumérisme industriel. Or, dans la configuration nouvelle à laquelle se réfère Marcuse, la liberté sartrienne n’est plus qu’un mirage, une illusion. Ainsi, « dans la philosophie de Sartre, [le] sujet est encore paré de toute la splendeur que la société individualiste s’était donnée à ses débuts. Le pour-soi a tous les attributs d’une autonomie absolue, d’une possession perpétuelle et d’une faculté d’appropriation éternelle » (ibid., 231). Désormais, dans la société industrielle de consommation, « la vie de l’individualité […] est une configuration des forces historiques spécifiques constituées par les différents groupes, intérêts, institutions, etc., qui forment la réalité sociale » (ibid., 246-247). L’individu est donc, selon Marcuse, une entité produite entièrement par la société et l’histoire et dont l’existence ne peut être envisagée que comme une forme absolue d’aliénation.

15Eric Fromm, quant à lui, dans un article discutant les thèses de Marcuse, insiste tout particulièrement sur le fait que l’individu aliéné de la société industrielle est dirigé dans ses actions par ce qu’il appelle le « caractère social ». Cette notion définit la capacité de la société à « canaliser les énergies des membres de la société de telle manière que leur comportement ne soit pas matière à décision consciente de suivre ou de ne pas suivre le modèle social, mais consiste à désirer faire ce qu’ils doivent faire et en même temps à trouver sa récompense dans une action conforme aux exigences de la civilisation » (Fromm, 1966, 55-56). Cette théorisation du caractère comme déterminant social indique à quel point le tournant des années 1970 circonscrit un moment de transition qui marque la fin de l’illusion selon laquelle la liberté individuelle peut se réaliser dans le cadre de la société industrielle. Des auteurs tels que Marcuse ou Fromm, ayant marqué les esprits des militants révolutionnaires (Flamant, 2010), avancent l’idée que l’expérience que l’individu fait de son être-en-société n’est que la manifestation historique d’une socialisation économique et culturelle caractéristique de la société de consommation.

16Il s’agit donc d’une nouvelle acception de l’individu qui implique deux conséquences fondamentales. Premièrement,

« le modèle psychanalytique classique, suivant lequel le père et la famille dominée par celui-ci étaient les agents de la socialisation psychique perd sa valeur du fait que la société dirige immédiatement le moi en formation au moyen des “mass-média”, des groupes scolaires et sportifs, des “bandes” de jeunes, etc. ». Ensuite, « ce déclin du rôle du père » et la « la régression de l’entreprise privée et familiale », a permis l’établissement d’un lien immédiat entre l’individu et la société et généré un nouveau mode de constitution de l’individu, selon lequel la société « est bien plutôt amenée à agir sur le moi directement et de l’“extérieur” avant même que le moi se voit vraiment constitué comme sujet personnel et (relativement) autonome » (Marcuse, 1968, 10).

17Pour les existentialistes, l’être humain est pensé comme une entité ontologiquement libre d’agir et de donner forme au monde qui l’entoure. Dorénavant, les termes du rapport s’inversent et tout se passe comme si l’individu était produit par la société, « sans médiation » familiale ou professionnelle. Cela signifie que « dans la structure sociale l’individu devient objet d’administration, conscient et inconscient » et que « dans la structure psychique, le moi “se rétrécit” à tel point qu’il ne semble plus capable de se maintenir en tant qu’ego distinct du ça et du surmoi » (ibid., 11).

18Dans une toute autre perspective, il est intéressant de noter qu’au même moment, le sociologue Pierre Bourdieu, dans ses premiers travaux, formule une critique de ce qu’il appelle « l’anthropologie sartrienne ». Il dénonce l’interprétation qui conçoit l’individu comme maître de lui-même et dont le choix existentiel révèlerait une liberté totale d’auto-détermination. Au cœur de cette critique, on retrouve la fameuse notion d’«  habitus » que Bourdieu définit comme :

« l’ensemble des dispositions durables, […] qui peuvent être objectivement “réglées” et “régulières” sans être en rien le produit d’obéissance à des règles, objectivement adaptés à leur but sans supposer la visée consciente des fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre et étant tout cela, collectivement orchestré sans être le produit de l’action organisatrice d’un chef d’orchestre » (Bourdieu, 2000 [1972], 256).

19La théorie de Bourdieu se fonde, précisément, sur le fait que « chaque acteur, qu’il le sache ou non, qu’il le veuille ou non, est producteur et reproducteur de sens objectif : parce que ses actions et ses œuvres sont le produit d’un modus operandi dont il n’est pas producteur et dont il n’a pas la maîtrise consciente » (ibid., 272). Certes, la sociologie de Bourdieu développe une orientation davantage centrée sur les dynamiques de reproduction sociale que sur la canalisation du désir et les conditions d’émancipation dans la société de consommation. Toutefois, sa critique de l’anthropologie sartrienne permet d’insister sur les transformations auxquelles on assiste dans la manière de penser la liberté individuelle et dans la prise en charge des déterminants sociaux.

20Cette critique de l’anthropologie existentialiste constitue le fondement idéologique des mobilisations homosexuelles du début des années 1970, de l’argument avancé contre une liberté ontologiquement individualiste, de la formulation d’une rhétorique homosexuelle révolutionnaire fondée sur la libération des cadres sociaux de la sexualité et in fine de la définition d’une subjectivation homosexuelle comme pratique d’une forme spécifique de militantisme identitaire.

L’émergence d’un mouvement homosexuel révolutionnaire

21Dans un texte fortement polémique paru en 1986, Guy Hocquenghem, une des figures centrales du mouvement homosexuel révolutionnaire, revient sur l’esprit des années 1968 et propose une définition du « mouvement de mai » en mettant l’accent sur son caractère foncièrement individualiste, mais marqué par un individualisme d’un genre très particulier :

« Il n’était en effet ni de droite ni de gauche. Il ne s’agissait nullement de politique, ni d’art au sens étroit, ni même de droits de l’homme. Un individualisme, mais qui ne tomberait jamais dans l’“individu” férocement attaché à soi, un mépris en bloc de la classe politique » (Hocquenghem, 2003 [1986]).

22Quel est cet individualisme qui n’est pas fondé sur l’individu ? Qui est cet individu qui donnerait lieu à une forme d’individualisme fondé sur la force du collectif ? Ce paradoxe apparent constitue en réalité le pilier sur lequel se sont construits les mouvements homosexuels révolutionnaires porteurs à la fois d’une volonté de libérer l’individu des chaînes de la production sociale et de faire exploser les structures historiques et institutionnelles de socialisation : la famille, l’éducation, l’État, les partis, etc.

23Le numéro spécial de la revue Arcadie, « Être homosexuel en France, en 1970 », est symptomatique de l’émergence de ces nouvelles problématiques liées à la sexualité. L’article de Jacques Valli expose ce changement dans l’appréhension de la sexualité. L’auteur y soutient que les militants de la cause homosexuelle doivent choisir entre deux stratégies opposées face aux changements contemporains. Soit considérer :

« que la répression de l’homophilie n’est pas fondamentalement liée aux structures économiques de ces sociétés ; et alors on peut être tenté de profiter du capitalisme et de sa formidable capacité de désagrégation pour détruire les préjugés et tabous hérités de l’idéologie religieuse, et de sa non moins formidable capacité d’intégration pour y ménager une place confortable à l’homophilie ». Dans ce cas, « la politique des mouvements homophiles devrait être un patient dialogue avec les autorités, une information spectaculaire de l’opinion par mainmise sur les mass-média et une éducation de l’homophile destinée à lui donner l’aspect extérieur rassurant du bon travailleur-consommateur ordinaire » (Valli, 1970, 496).

24Soit, à l’inverse, soutenir :

« avec Reich et Marcuse que toutes les formes de répression sexuelle sont indissolublement liées à l’exploitation économique et au mode de production capitaliste. En ce cas évidemment les armes ne doivent pas être celles de la critique de l’information, mais une pratique révolutionnaire globale destinée à mettre fin au capitalisme et avec lui à la répression. La politique des homophiles les plus conscients consisterait alors à accentuer, à approfondir au lieu de réduire, la difficulté d’être de leurs semblables, afin de faire de cette prise de conscience de leur aliénation particulière le point de départ d’une critique radicale de la société » (ibidem).

25Les arguments exposés dans cet article montrent bien à quel point les acteurs de l’époque ressentent le besoin d’une reformulation du rapport individu-société et, plus précisément, du rôle de la sexualité dans l’articulation de ce rapport.

26Ainsi, on peut affirmer qu’avant même de devenir, pour les militants du FHAR, le symbole d’une acception archaïque de l’homosexualité, la revue Arcadie constitue, en quelque sorte, le laboratoire intellectuel au sein duquel émergent cette « prise de conscience » et cette volonté de mettre en œuvre des stratégies d’action nouvelles. L’explosion contestataire et l’attitude radicale s’opposant aux conceptions considérées comme obsolètes de l’homosexualité ne sont, en réalité, qu’une conséquence de cette « conscience » d’un changement historique dans la condition sexuelle.

27Ce moment historique qui catalyse un changement de perspective et de stratégies militantes des homosexuels français est particulièrement bien exprimé par ce bref passage anonyme paru en 1970dans la revue Tout ! (dirigée par Jean-Paul Sartre):

  • 6  Tout !, n° 3, 29 octobre 1970, p. 15.

« Notre identité n’est pas quelque part, à nous être remise, elle est à créer, ce qui, au fait, veut dire qu’elle n’est pas une identité, mais un devenir : il n’y a pas un(e) homme, femme, homosexuel, travailleur, artiste, militant, etc…, qui ait vécu à Athènes, Rome, les villages européens, les métropoles capitalistes. Mais il y a nous, produits par les précédents, qui en sommes à devenir autre chose ; à NOUS de choisir quoi ! »6.

28La notion d’identité est entendue ici comme cette part de conditionnement social qui définit l’expérience individuelle de l’homosexualité. Il s’agit pour ces militants homosexuels, non pas d’assumer un choix, une option ou un rôle sexuels, mais bien de se désolidariser des représentations sociales de l’homosexualité et « devenir autre chose ». Dans ce sens, le Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire devient le laboratoire de recherche de nouvelles formes de militantisme spécifiquement homosexuelles fondées sur la notion clé d’identité.

Politiques de la dissidence identitaire : le moment 70

29Le Rapport contre la normalité, recueil de textes militants écrits par des homosexuels révolutionnaires, s’ouvre avec l’injonction suivante : « LESBIENNES ET PÉDÉS ARRÊTONS DE RASER LES MURS » (FHAR, 1971, 7). Et plus loin : « Nous revendiquons notre statut de fléau social » (ibid., 11). Ces affirmations marquent une volonté de rompre avec une conception traditionnelle de l’homosexuel cherchant péniblement à accepter sa propre homosexualité et à se faire accepter comme tel. La posture adoptée vis-à-vis de l’homosexualité n’est plus celle de l’individu qui opte pour un-choix-qu’il-ne-peut-pas-ne-pas-choisir, conformément à l’acception existentialiste. L’individu a désormais à prendre acte de la production sociale de sa sexualité. Il n’est plus question de se connaître. Il s’agit, maintenant, de reconnaître cette production sociale de la sexualité, de prendre conscience de l’oppression subie et de réagir à cette oppression. Comme l’affirme « un du FHAR » :

« on ne choisit pas d’être homosexuel, on se retrouve avec une étiquette collée dans le dos avec des gens qui rigolent à certaines de vos intonations. On ne choisit pas de devenir homosexuel mais on choisit de le rester, et ça se passe très tôt » (ibid., 64).

30La conception révolutionnaire du militantisme homosexuel se fonde sur une conception de l’émancipation qui implique une libération de l’homosexualité elle-même et donc de ses représentations.. La reconnaissance d’une production sociale de la sexualité doit être ici entendue au sens de l’hypothèse foucaldienne d’une sexualité produite historiquement par des dispositifs de sexualité (Foucault, 1976). La critique de « l’hypothèse répressive » (ibid., 18) formulée en 1976 par Foucault, quelques années après la disparition du FHAR, est une critique de l’identité homosexuelle. Bien que se détachant fermement de l’acception freudo-marxiste, elle se situe dans le prolongement d’une réflexion émergée quelques années auparavant sous la forme d’une critique homosexuelle.

  • 7  Nos italiques.

31L’objet de la critique de Guy Hocquenghem, par exemple, vise précisément l’institutionnalisation politique de l’homosexualité et l’auteur se demande « comment se défaire homosexuel » (Hocquenghem, 1977, 158)7. Revenant sur sa trajectoire de vie homosexuelle, il affirme d’ailleurs :

« À partir d’un moment de coïncidence entre “vie publique” et “vie privée” qui caractérisait la nouvelle contestation homosexuelle [...], je suis réellement devenu “homosexuel” – j’ai passé depuis mon temps à en dériver à une distance infinie » (ibid., 15).

32La différence fondamentale entre la théorie homosexuelle critique et la théorie foucaldienne de la sexualité se situe moins dans l’idée que la sexualité est produite historiquement, socialement et politiquement, que dans la définition du sujet homosexuel et donc des formes autonomes de subjectivation que vise le militantisme homosexuel. Selon Foucault, le sujet est toujours pris dans les « mailles du pouvoir » (Foucault, 2001 [1976]) toujours historiquement construit. Il ne préexiste pas à sa représentation sociale. Il est entendu « positivement » comme effet du pouvoir. Selon l’acception révolutionnaire le sujet est certes le résultat d’une action de production sociale de la sexualité, mais cette production agit « négativement », elle efface, recouvre, enfouit et nie la dimension foncièrement transgressive et politiquement révolutionnaire du désir.

33C’est notamment la conception du théoricien homosexuel révolutionnaire italien Mario Mieli qui écrit dans son livre Éléments de critique homosexuelle :

« La dure persécution de l’homosexualité nous a amenés, nous autres gays, à nous attacher à notre identité d’homosexuels : pour nous défendre et pour nous affirmer, il nous fallait avant tout savoir résister, savoir être homosexuels. C’est pour cette raison que le mouvement gay a accentué particulièrement la thématique de l’identité homosexuelle. Notre première tâche a été d’apprendre à nous connaître, à nous découvrir et à nous aimer pour ce que nous sommes, à extirper le sentiment de culpabilité que l’on nous avait inculqué par la force et à pouvoir affronter en toute conscience la vie, la société et le monde : une fois cette identité atteinte et vécue jusqu’au bout, il est temps pour nous de libérer les tendances enfouies dans le désir » (Mieli, 2008 [1977], 287-288).

34Hocquenghem, quant à lui, dans son livre Le désir homosexuel, publié en 1972, tente de fonder un discours homosexuel considérant qu’

« il n’y a pas de subdivision du désir entre homosexualité et hétérosexualité. Il n’y a pas plus au sens propre de désir homosexuel que de désir hétérosexuel. Le désir émerge sous une forme multiple, dont les composantes ne sont séparables qu’a posteriori, en fonction des manipulations que nous lui faisons subir. Tout comme le désir hétérosexuel, le désir homosexuel est un découpage arbitraire dans un flux ininterrompu et polyvoque. Dans sa forme actuelle, la caractérisation homosexuelle du désir de façon exclusive est un leurre de l’imaginaire » (Hocquenghem, 2000 [1972], 24).

35Cette catégorie socio-historique de l’homosexualité ne constitue donc pas le stade ultime de la libération homosexuelle ; il faut, au contraire, s’en débarrasser. Aussi, la distance entre la critique homosexuelle et la critique foucaldienne réside moins dans la conception de la sexualité comme construction sociale que dans l’idée selon laquelle se trouverait une sorte de polysexualité désirante attendant d’être libérée en-deçà de l’identité homosexuelle.

36Pour les militants du FHAR, les homosexuels doivent reconnaître cette situation historique de l’homosexualité et prendre conscience du fait que « pas une seule de nos paroles, pas un seul de nos gestes, pas une de nos attitudes n’échappent à cette règle qui veut que l’individu soit prisonnier d’un rôle (social ou sexuel) » (ibid., 61). Lorsque les militants affirment, « nous ne refoulons rien : nous refusons ensemble, d’un commun accord, le modèle sexuel dominant » (ibid., 77), ils expriment le fait que la prise de conscience d’une situation d’oppression passe par le refus d’assumer la représentation sociale de l’homosexualité telle que la société l’impose. C’est aussi ce qu’exprime clairement Guy Hocquenghem dans Tout ! en septembre 1970 :

  • 8  Ce texte d’Hocquenghem, fut initialement publié dans len° 1 de Tout ! en septembre 1970.

« Je veux savoir que je me bats aussi pour perdre mon identité misérable et réprimée, celle de ma carte d’identité, de mon numéro de sécurité sociale, de ma place dans la file d’attente, de la mystification de mon avenir social (et, à propos, la destruction radicale de l’oppression cartomaniaque des papiers d’identité est à l’ordre du jour). Je veux savoir que ça ne s’arrêtera pas, que la révolution ne dira pas : c’est fini, et maintenant chacun chez soi ; que ça ne finira pas, qu’on ne fera que sortir de la préhistoire monstrueuse où l’homme est un loup pour l’homme sous le masque de l’ordre, de la loi » (Hocquenghem, 1974, 81)8.

37C’est aussi ce qu’affirment les lesbiennes du groupe des « Gouines Rouges » :

  • 9  Contrairement à l’histoire de l’homosexualité masculine, l’histoire de l’homosexualité féminine et (...)

« Pour moi aimer une femme ne signifie pas être homosexuelle, mais être lesbienne. Il y a une différence entre les deux. L’homosexualité fait référence à la sexualité et donc aux oppositions hétéro-bi-homo. C’est l’étiquette que l’on colle pour nous diviser en fonction des pratiques sexuelles. Le lesbianisme évoque chez moi une polarité féminine, une polarité culturelle, psychique, affective, sexuelle, créative. Pour moi, une culture de femmes, une culture qui concerne les femmes ne peut-être que lesbienne » (Danna, 2000)9.

  • 10  La parution récente d’un ouvrage collectif portant sur la question de la dissidence et des identit (...)

38Le mouvement des femmes et le mouvement homosexuel révolutionnaire sont nés précisément d’une mutinerie interne au « moment 68 ». En se détachant des cadres traditionnels du militantisme politique, ces deux mouvements, bien loin de se réduire à l’expression d’une rhétorique politique révolutionnaire, ont formulé un projet politique fondé sur l’individu, mais radicalement ouvert sur le collectif. Ces militantes féministes et ces militants homosexuels révolutionnaires, en se détachant et en se dissociant des représentations sociales de l’homosexualité, ont mis en œuvre une pratique politique inédite de contestation des cadres traditionnels de la socialisation sexuelle que l’on peut définir dans les termes d’une pratique de la dissidence identitaire10. Ainsi, le moment 70 de la sexualité définit un moment historique qui se situe dans la séquence historique des années 1968, dans l’après-coup de Mai 68, mais qui résume à lui seul l’émergence de préoccupations militantes nouvelles en conflit avec les objectifs politiques des organisations d’extrême-gauche.

39Cette politique de la dissidence identitaire traverse les années 1970 et se retrouve au fondement des positionnements stratégiques de ces mouvements, après la disparition du FHAR en 1974. Du côté du mouvement homosexuel, la naissance d’un militantisme d’affirmation identitaire entre la fin des années 1970 et le début des années 1980 – porté notamment par les revues homosexuelles Gai Pied, Masques puis Lesbia – marque l’abandon d’une rhétorique politique révolutionnaire et la prise en charge d’une sémantique militante de type identitaire qui vise l’affirmation de l’homosexualité comme mode de vie, comme outil de socialisation sexuelle et culturelle, que ce soit dans les réseaux commerciaux de sociabilité (les bars, les boîtes de nuit, les saunas, etc.) ou les lieux associatifs (centres gays et lesbiens, groupements militants, etc.). Du côté du mouvement des femmes, l’émergence d’une affirmation identitaire dissidente du lesbianisme portée notamment par Monique Wittig, qui déclare en 1978 lors d’une conférence publiée par la suite en 1980, « les lesbiennes ne sont pas des femmes » (Wittig, 2007, 61), marque la rupture politique avec les mouvements féministes et l’entrée en scène de l’identité comme fondement d’un militantisme politique inédit.

40Aussi, le moment 70 de la sexualité définit une séquence historique bien précise d’émergence et de définition de mouvements politiques nouveaux qui sortent du cadre politique traditionnel représenté par les partis, les syndicats et les groupes politiques se situant dans le terrain du clivage gauche-droite. Il constitue donc un moment historique qui, à l’intérieur des années 1968, permet de situer la naissance d’un mouvement gay et lesbien, mixte et non-mixte, commencé dans les années 1960 et achevé à la fin des années 1970. La rupture avec les mouvements homosexuels existant avant Mai 68 et les cadres traditionnels du militantisme politique conduit les mouvements gays et lesbiens à définir et mettre en œuvre une forme de militantisme d’affirmation identitaire qui fait de l’homosexualité le fondement d’une politique se situant non plus dans un avenir révolutionnaire, mais bien dans les frontières spatio-temporelles du présent. Il s’agit d’un militantisme d’affirmation identitaire fondé notamment sur l’action politique d’un mouvement inter-associatif lesbien, gay, bi et trans (LGBT) fortement structuré autour d’associations représentatives de l’ensemble des clivages identitaires internes au mouvement. De cette politique naîtront des revendications spécifiques d’accès à l’égalité des droits qui font aujourd’hui encore débat dans la plupart des pays du monde occidental.

41L’histoire politique des mouvements homosexuels ne commence pas avec l’émergence des mouvements révolutionnaires et ne se termine pas avec leur disparition. Le moment 70, bien loin de représenter une parenthèse enchantée qu’il serait aisé d’élever au rang d’une mythologie homosexuelle, constitue un moment de fondation d’une pratique militante spécifique de dissidence identitaire qui, après avoir connu une séquence apologétique soutenue par la croyance utopique dans l’avenir révolutionnaire, fait l’objet d’une très forte démobilisation politique dans la seconde moitié des années 1970 sans toutefois quitter le champ de l’homosexualité.

42Comme le remarque Lilian Mathieu, réduire les années 1970 à un « âge d’or des luttes », c’est se plier aux déformations que produisent « le passage du temps et les processus courants de reconstruction de l’histoire à l’aune des enjeux du présent », mais aussi « accentuer certains traits (l’idéalisme ou la question des mœurs, par exemple) pour en atténuer d’autres (la répression), voire en oublier d’aucuns (les enjeux économiques et sociaux » (Mathieu, 2009, 13).

43Cette politique de la dissidence identitaire a perdu depuis toute prétention à fonder une politique d’action révolutionnaire. Elle demeure le travail de militantes et militants – sans exclusive – composant avec les cadres normatifs par lesquels l’expérience sociale du fait identitaire (Prearo, 2009) et l’expérience sociale de la sexualité acquierent une signification particulière dans un contexte socio-historique donné. Elle s’actualise au quotidien dans la création d’espaces politiques autonomes et dessine de la sorte un univers militant qui travaille la notion d’identité comme ressource d’une « politique de l’expérience » (Levi, 2010 [1972-1973]).

44C’est en particulier entre la fin des années 1970 et le début des années 1980 que, dans un contexte affranchi de l’horizon révolutionnaire, des espaces et des réseaux communautaires sont investis et créés. Ils favorisent le développement de pratiques militantes spécifiques d’affirmation identitaire que les paradigmes d’interprétation traditionnels ne peuvent parvenir à saisir.

45Des analyses et de nouveaux paradigmes ont récemment vu le jour (Sala Pala et al., 2009 ;Fillieule, Roux, 2009), qui rappellent la nécessité d’une étude approfondie des sites de production de ces pratiques, des trajectoires individuelles et collectives qu’elles impliquent, de la distribution géopolitique des groupes militants que configure cette pratique de la dissidence, ainsi que de la sémantique identitaire qu’elle exploite et contribue à formuler.

46Il s’agit donc de dépasser l’interprétation qui consiste à réduire l’effet produit par ces mouvements à une émancipation des homosexuels qui aurait, de surcroît, une valeur historique définitivement établie et dont il serait possible de vérifier l’inévitable évolution qu’elle connaît depuis ce moment mythique. Il n’y a pas à déduire de la rhétorique homosexuelle révolutionnaire l’avènement définitif d’une politisation de l’homosexualité qui s’étendrait inéluctablement. Au contraire, il apparaît bien plus heuristique de penser les implications politiques profondes qui permettent de comprendre la spécificité du moment 70 à partir de la question de l’émancipation du sujet et de sa prise en charge par les mouvements homosexuels, ainsi que leurs effets sur l’émergence de formes inédites de militantisme homosexuel de type identitaire.

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Notes

1  Au sujet de la sexualité et plus précisément de l’homosexualité, on peut citer le groupe ZOO créé en 1996 lors d’un séminaire animé par Marie-Hélène Bourcier au Centre Gai et Lesbien de Paris, désormais disparu, ou le groupe des Panthères roses. Ces deux expériences utilisent abondamment la sémantique contestataire et révolutionnaire en faisant référence notamment aux écrits de Guy Hocquenghem, Monique Wittig, mais aussi Gilles Deleuze ou Michel Foucault (Bourcier, 1998).

2  De même, Michel Celse considère que la « la culture de la "révolution homosexuelle" des années 70 [est le] fruit du mai 68 français » (Celse, 1997).

3  Pour un panorama des transformations du genre et de la sexualité dans les années 68, voir le numéro de la revue Clio consacré à « 68’, révolution dans le genre ? », sous la direction de Vincent Pohrel et Michelle Zancarini-Fournel (2009).

4  Pour une étude approfondie du FHAR voir l’article de l’historien Michael Sibalis (2010).

5  Voir à ce propos l’analyse qu’en fait à l’époque le sociologue Michael Pollak (1982). Des études récentes ont permis de relativiser cette prétendue démobilisation et de préciser les contours de la commercialisation du milieu gay (Broqua, 2006).

6  Tout !, n° 3, 29 octobre 1970, p. 15.

7  Nos italiques.

8  Ce texte d’Hocquenghem, fut initialement publié dans len° 1 de Tout ! en septembre 1970.

9  Contrairement à l’histoire de l’homosexualité masculine, l’histoire de l’homosexualité féminine et des mouvements lesbiens demeure encore largement inexplorée. Si l’histoire du lesbianisme mérite effectivement une étude approfondie s’attachant à saisir les dynamiques spécifiques qui la traverse et qui la différencie de l’histoire des mouvements homosexuels masculins, cet article vise davantage à circonscrire un moment historique dans lequel s’inscrivent les militants gays et les lesbiennes et qu’ils contribuent à définir. Sur l’histoire politique des lesbiennes et des mouvements lesbiens, on pourra consulter l’ouvrage dirigé par Natacha Chetcuti et Claire Michard (2003), ainsi que le recueil de textes militants publié récemment par les Archives Recherches Cultures Lesbiennes (2009).

10  La parution récente d’un ouvrage collectif portant sur la question de la dissidence et des identités a été l’occasion pour des chercheurs de proposer une réflexion sur la dissidence en milieu homosexuel. On pourra s’y rapporter pour une approche qui tente d’exploiter la notion de dissidence pour définir des moments de conflit ou de contradiction interne au mouvement et, plus particulièrement, en la mettant en relation avec les développements de la théorie queer (Marche, 2008 ; Woltersdorff, 2008).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Massimo Prearo, « Le moment 70 de la sexualité : de la dissidence identitaire en milieu militant », Genre, sexualité & société [En ligne], 3 | Printemps 2010, mis en ligne le 18 mai 2010, consulté le 27 mars 2017. URL : http://gss.revues.org/1438 ; DOI : 10.4000/gss.1438

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Auteur

Massimo Prearo

Doctorant en Etudes Politiques
Centre de Recherches Sociologiques et Politiques Raymond Aron, EHESS, Paris

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