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Défendre la culture gaie. Entretien avec David Halperin

Defending gay culture. An interview with David Halperin
David M. Halperin et Mathieu Trachman

Résumés

David Halperin revient dans cet entretien sur son parcours militant et institutionnel et les directions actuelles de sa recherche. Il évoque l’évolution du militantisme homosexuel aux États-Unis, les causes de la dépolitisation de l’homosexualité, et souligne les limites de la critique queer des études gaies et lesbiennes et les effets négatifs des théories queer pour la compréhension des identités sexuelles. La question de la culture homosexuelle, de la fonction politique d’une telle culture et des manières d’en faire l’histoire est au centre de ces problématiques : dans la continuité d’une histoire constructionniste de la sexualité mais à rebours d’une tendance à déréaliser la subjectivité gaie, David Halperin propose d’aborder l’homosexualité masculine non comme une pratique sexuelle distincte, mais comme une orientation culturelle, avec ses choix d’objets et son style de vie spécifiques.

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Texte intégral

1Ton travail se fait souvent l’écho d’un parcours militant, qui prend en compte l’émergence de nouvelles questions politiques : féminisme et politique de la sexualité bien sûr, mais aussi néolibéralisme ou santé publique. En quel sens tes expériences militantes ont nourri ton travail ? Est-ce que tu conçois ton travail comme une forme de militantisme ?

2C’est une question assez compliquée, surtout dans le contexte français, où les universitaires sont d’une certaine manière devenus allergiques au militantisme : ce qui est quand même bizarre du point de vue d’un étranger comme moi, puisque c’est la France qui nous a donné, avec Sartre et d’autres, l’idée de l’intellectuel engagé, qui a été une sorte de modèle pour beaucoup d’entre nous. Quand on voit alors que les travaux qui se réclament d’un certain militantisme sont souvent disqualifiés aux yeux des Français, c’est très étonnant.

En fait pour moi la question se pose autrement : je dirai que toute ma carrière a été rendue possible par un militantisme homosexuel qui l’a précédée, un militantisme fondé et mis en œuvre par des gens avec qui je n’aurais pas aimé me voir associé, des gens absolument infréquentables : des homosexuels ouverts, affichés, éhontés, qui m’ont fait peur à l’époque… Comme beaucoup de pédés, j’avais dans ma jeunesse l’idée qu’il n’était pas absolument fatal d’être homo, à condition qu’on soit quelqu’un de bien, quelqu’un qui ne se laissait pas limiter intellectuellement par sa sexualité, qui s’acharnait à être un intellectuel universel. Donc au début je n’étais pas quelqu’un qui aurait aimé être impliqué dans un mouvement homosexuel. Mais je me suis rendu compte assez vite à quel point je lui étais redevable. J’ai fini par comprendre que le mouvement homosexuel avait créé les conditions dans lesquelles il était possible de mettre en place les études gaies et lesbiennes. Pour quelqu’un qui veut faire des études approfondies sur l’homosexualité dans un cadre universitaire, force est de constater que toute notre pratique a été rendue possible par un mouvement militant. Il est tout simplement impossible, si on est chercheur dans ce domaine, de nier son implication dans le militantisme, même si on n’est pas militant, puisque tout notre travail doit son existence à un mouvement politique.

Il y a plus. Le militantisme n’est pas qu’une condition de possibilité de nos discours : il nous accompagne en permanence. Je me souviens d’un moment, il y a plus de vingt ans de ça, où j’étais en train de me bagarrer avec la doyenne de la fac pour avoir des fonds, afin de financer des projets intellectuels dans le domaine des études gaies et lesbiennes, et je rencontrais une certaine opposition de la part de l’administration : on me demandait « Mais qui s’intéresse à ça à part vous ? ». Justement parce qu’il n’y avait pas suffisamment d’homos à la fac qui s’affichaient comme tel/les. Et un de mes collègues, un économiste, homo mais sans trop le montrer, quelqu’un de très respectable, collègue de la doyenne qui était elle aussi économiste, lui a dit en privé qu’il fallait faire attention, que récemment Act Up a fait irruption dans la cathédrale Saint-Patrick de New-York, que les gays étaient déjà très remontés, et donc qu’elle devait faire gaffe, si elle ne voulait pas se voir confrontée à une manif devant son bureau. Ce qui était arrivé à l’archevêque de New-York pourrait bien lui arriver aussi. Bref, ce qui était en œuvre, c’était une sorte de jeu de good cop, bad cop qui fonctionnait très bien (j’ai fini par avoir le financement), où les gens respectables pouvaient faire certaines choses de leur côté, justement parce que les méchants militants menaçaient de foutre le bordel dans le milieu avec des stratégies différentes. Les universitaires bcbg et les militants peuvent très bien travailler ensemble. Surtout quand il se trouve qu’ils sont les mêmes. J’ai fini par faire partie des deux catégories de personnes.

Les études gaies et lesbiennes sont redevables au militantisme, mais elles ont aussi été inspirées par la grande créativité de la culture homo, et dans mes travaux ultérieurs comme Saint Foucault (Halperin, 2000), et surtout dans l’étude sur la culture homosexuelle que je suis en train de mener actuellement, je montre l’audace, la créativité, les percées politiques et intellectuelles qui ont été réalisées hors de l’université par les mouvements gais contestataires et antinormatifs. Tandis qu’aujourd’hui, paradoxalement, je me trouve dans une position inverse : aux États-Unis, le mouvement gai s’est un peu essoufflé. Il y a des lobbies à Washington, il y a quelques grandes associations gaies, mais pas de mouvements queer, même pas de souvenirs très précis de ces mouvements. Mes étudiants ne savent pas qu’il y a eu une mobilisation autour du sida, ils n’en ont pas entendu parler. Il m’arrive assez souvent d’entendre les étudiants demander à quoi sert un mouvement homosexuel, qu’est-ce que c’est qu’une politique homosexuelle, si l’expression même a un sens. En particulier, le mouvement queer s’est essoufflé déjà au milieu des années 1990, le mot est passé dans la langue courante, « queer » est devenu un synonyme de « gay », sans la dimension anormale, anti-hétérosexiste, etc. Le mouvement anti-assimilationniste, contestataire, a disparu. Une de mes anciennes doctorantes qui enseigne actuellement dans le Sud me dit que ses étudiantes sont plutôt étonnées quand on leur dit qu’il y a eu un mouvement féministe aux États-Unis. Mais il ne faut pas être trop dur avec ces jeunes : où est-ce qu’ils l’auraient appris ? On n’enseigne ça ni au lycée ni à l’université, à moins de s’inscrire dans des cursus d’études féministes.

Depuis une dizaine d’années, je suis plutôt coupé d’un mouvement social et culturel gai, et mes collègues et moi, sommes les seuls porteurs des valeurs de ce mouvement antique qui ne marque presque plus les esprits des jeunes gays. C’est nous qui assurons l’avenir de la politique queer. Dans le monde gai en dehors des universités, le rapport à l’homosexualité est tout sauf queer : le baratin habituel, c’est « On est des gens comme les autres : on a un bon boulot, une vie de famille, on est fidèle, on élève des enfants, on est des gens biens, comme vous ». On a donc un rapport au militantisme qui est pour le moins paradoxal. La dimension militante de mes travaux, c’est la volonté de témoigner en faveur de tout ce que j’ai appris et tiré de ce grand mouvement homosexuel qui n’existe presque plus mais auquel j’ai voulu rendre hommage : témoigner des valeurs, des trouvailles de ce mouvement non universitaire (même s’il y a eu pas mal d’universitaires qui y participaient) et promouvoir ses vues, car les universitaires n’ont pas cette inventivité, nous ne pouvons pas offrir au monde une telle effervescence culturelle.

3À quel moment tu situerais l’épuisement d’un militantisme gai aux États-Unis ?

4Je situerai ce changement dans la seconde moitié des années 1990, pendant la présidence de Clinton qui a achevé la politique reaganienne sous couvert d’une politique progressiste ; après l’essoufflement d’Act Up aux États-Unis, qui a disparu au milieu des années 1990, avec l’arrivée de la trithérapie (beaucoup de gens d’Act Up sont morts avant la diffusion de ces traitements) ; et avec la loi sur les handicapés en 1990 qui définit le sida comme un handicap (comme la loi interdisait la discrimination des handicapés, en principe on ne pouvait plus discriminer les gens malades du sida). Selon moi, mais Gayle Rubin le dira avec plus de précision dans son prochain livre, trois choses expliquent cet essoufflement :
- le sida qui a détruit beaucoup de communautés gaies dans les grandes villes, qui étaient les foyers de cet élan politique ;
- la flambée des prix de l’immobilier dans les centres urbains et la gentrification, qui ont dispersé la population gaie (beaucoup de propriétaires gays étaient morts et les autres ne pouvaient plus s’offrir un loyer pour s’installer dans le centre ville) ;
- et l’arrivée d’internet, qui épargnait aux gays la nécessité de se rendre dans les grandes villes pour être ensemble ou trouver des partenaires sexuels. Autrefois il fallait sortir de chez soi pour baiser, aller dans les bars et croiser des gens qu’on n’aurait pas forcément choisi de se côtoyer. On risquait ainsi de voir ses habitudes ébranlées par un monde gai plus radical, plus audacieux, plus expérimenté, plus sophistiqué. Au lieu de ça, avec l’internet, on pouvait rester chez soi sans s’exposer à l’autre, en gardant ses préjugés, ses idées farfelues sur la politique sexuelle, sur le bon usage de son homosexualité, les manières de devenir un gay respectable, viril, sérieux, hors milieu et que sais-je encore…

Les quartiers gais ont été détruits par le sida et la flambée des prix, les gays ont été dispersés et internet à la fois accélérait et compensait cette nouvelle existence diasporique. Le résultat, aux États-Unis, c’est que les causes politiques qui actuellement animent les gais sont des causes qui ont un sens pour les gens de province : le service militaire, l’acceptation par l’Église, le mariage, l’éducation des enfants… Ce sont des valeurs rurales. Finalement, on n’a pas cette masse critique qu’on avait autrefois dans ce qui était appelé le ghetto – à tort, hélas. Car il n’y avait même pas de ghetto : un ghetto, c’est un endroit dont on ferme les portes le soir et où l’on reste entre soi. On nous a donc accusé de vivre en ghetto, tout en nous interdisant de nous couper de la société hétérosexuelle.

5Dans ce lien entre l’évolution des pratiques militantes et celle des styles de vie gaie, les rapports de classes ne sont-ils pas déterminants ? On pourrait penser par exemple à une bourgeoisie gaie qui ne serait pas nécessairement portée vers des revendications minoritaires.

6Les gens qui ont crée une société, une culture et un style de vie gais à San Francisco à l’époque, dans les années 1970, et que j’ai connus pendant que j’étais doctorant, n’étaient effectivement pas des bourgeois. Ce n’étaient pas des mecs qui étaient venus faire un doctorat comme moi, ou des gens attirés par un poste intéressant. C’était des gens qui avaient des petits boulots et qui ne gagnaient pas plus à San Francisco que dans leur village d’origine. Après avoir économisé pendant six mois ou un an, ils pouvaient se permettre de venir à San Francisco et faire le même sale boulot, tout en vivant dans les quartiers gais où les loyers restaient abordables, peut-être dans un appartement à plusieurs : dans ces conditions, la vie gaie à San Francisco était accessible aux gens modestes. Vingt ans plus tard, seuls les bourgeois pouvaient s’offrir un logement dans le centre : ce n’est plus un mouvement populaire, avec un mélange de classes, où des gens de formations différentes peuvent s’éduquer les uns les autres. La question n’est pas tant que les bourgeois seraient plus conservateurs que les ouvriers (aux États-Unis, c’est souvent le contraire) : les ségrégations sociales entraînent des dispersions de population et de force. En France, même si le quatrième arrondissement et peut-être Paris tout entier est devenu inabordable, il y a quand même une vie gaie centrée, voire concentrée sur la capitale.

7La présidence Bush aurait pu être l’occasion d’un renouveau des mouvements gais. Ça n’a pas été le cas ?

8Ça n’a pas été le cas, en partie parce que le combat contre le terrorisme a eu le même effet que le combat contre le communisme dans les années 1940 et 1950 : ça a découragé toute contestation politique et les gens de gauche se sont sentis désemparés et désunis. Sous Bush, on a fait face à l’État le plus fasciste que les États-Unis aient jamais connu, mais on ne savait vraiment pas quoi faire.

9Comment s’est opérée l’intégration d’une sous-culture gaie, marquée par une certaine mixité sociale, dans le monde savant de l’université ?

10Cela s’est déroulé en deux ou trois temps. Au cours du moment de revendications sexuelles qui a suivi Stonewall, il y a eu un volet universitaire, comme pour les Noirs ou les minorités ethniques, et surtout pour les femmes. Un foyer assez important de nouvelles études sur les homosexuels s’est créé : on peut penser à des gens comme Jonathan Ned Katz, Esther Newton, Gayle Rubin ou Jeffrey Weeks et Stuart Hall en Angleterre : des gens qui ont commencé à poser les bases des études gaies et lesbiennes, qui ont répertorié les sources, constitué les archives, fait du terrain. À l’époque les revendications des études gaies et lesbiennes à l’université se faisaient sur un modèle qu’on peut appeler identitaire : des études sur les gays, menées par les gays, au nom des gays. Comme on a découvert qu’on pouvait avoir des banques, des agences de voyages, des quartiers à nous, on a fini par imaginer qu’on pouvait avoir aussi une histoire à nous. Il s’agissait de mettre à jour des choses cachées ou oubliées. Ça a abouti à quelques cours : mais ces chercheurs n’ont pas eu de poste ou des postes marginaux et passagers, et ça s’est plutôt essoufflé. Le livre de John Boswell, en 1980, a été l’apogée de ce mouvement (Boswell, 1985) : lui était professeur à Yale.

Pour moi, l’article de Joan Kelly (1979) marque un tournant : elle souligne que l’histoire féministe ne se limite pas à l’histoire des femmes, comme s’il s’agissait d’un département spécialisé de l’histoire, comme l’histoire économique, l’histoire de la diplomatie ou du travail, comme si le but était d’ajouter dans les universités un nouveau département d’histoire des femmes. L’histoire féministe insiste au contraire sur l’importance du concept de genre dans tous les départements d’histoire. Ce n’était plus une question d’individus mais de catégorie d’analyse. Ce texte a vraiment donné un nouveau souffle aux analyses féministes en les élargissant au-delà de l’étude des femmes et en faisant du genre un concept qui pouvait s’appliquer à tous. Il y a eu un tournant similaire dans les études sur les minorités : on est passé des Black Studies aux Critical Race Studies, dans lesquelles on n’étudiait plus simplement les Noirs mais les processus de racialisation. De même, pour les études gaies et lesbiennes, elles n’étaient plus centrées sur les gays et les lesbiennes en tant que tels, mais sur la sexualité comme catégorie d’analyse fondamentale pour tous les champs des sciences humaines et sociales. Ça s’est opéré au milieu des années 1980, avec le livre d’Eve Sedgwick, Between Men (1985). De ce point de vue, les travaux féministes étaient des modèles : ils étaient interdisciplinaires et demandaient la création de nouveaux départements, de programmes et de revues. Ce deuxième mouvement des études gaies et lesbiennes n’a pas abouti : il a produit des programmes, des cours, mais ni nouveaux postes ni nouveaux départements.

Par contre, quand la Queer Theory est arrivée, elle a amené une recrudescence des disciplines : toutes les disciplines pouvaient être queerisées. Cette théorie prétendait être incroyablement radicale et pourtant elle s’est accommodée de la rigueur économique en cours dans les universités. Il n’était plus question de trouver des financements pour créer de nouveaux départements ou de nouveaux diplômes : on pouvait se contenter de promouvoir la queer theory sans toucher aux disciplines traditionnelles. Puisque la queer theory a réussi à créer des postes, mais uniquement dans les départements déjà existant, la volonté d’interdisciplinarité est retombée et les programmes des études gaies et lesbiennes sont devenus de plus en plus marginaux.

11Tu contribues à institutionnaliser la queer theory, avec Saint Foucault (2000b), et pourtant tu opères un retour critique sur cette théorie dont tu dénonces la normalisation (Halperin, 2003). Pourquoi ce retour critique t’a semblé nécessaire ? Est-ce que ce processus de normalisation ne caractérise pas tout processus d’institutionnalisation ?

12Je soutiens toujours les études gaies et lesbiennes, qui ont été un peu diabolisées par la queer theory comme une théorie basée sur l’identité, alors que la queer theory prétendait être une critique des identités. En fait, les études gaies et lesbiennes avaient déjà mené une critique très dure des identités gaies et lesbiennes : le travail historique de Chauncey (2003) a interrogé le concept d’homosexualité, et les grandes œuvres de ce qui a été appelé la queer theory (Butler, Sedgwick) ont été écrites dans le cadre des études gaies et lesbiennes et féministes, bien avant qu’on n’eût même entendu parler de la queer theory. Donc, il est tout à fait faux d’opposer une queer theory radicale à des études gaies et lesbiennes qui seraient idéologiquement piégées par le concept d’identité. Mais, le mythe de la queer theory s’est imposé, dire la vérité là-dessus est un combat qu’on ne peut plus gagner.

Pour revenir à la question de l’institutionnalisation, on pourrait soutenir que l’institutionnalisation est un phénomène ambigu, à la fois nécessaire mais qui a aussi des effets conservateurs : il génère des contradictions dans lesquelles on est pris. Cela n’est pas mon point de vue. Je suis les propos de Foucault qui comparait la lutte politique à des jeux de stratégies et de tactiques, sur le modèle du judo : on ne peut jamais rester dans une position, aussi radicale soit elle ; il faut voir quel rôle joue telle initiative à tel moment. Quand j’analyse dans Saint Foucault la notion de queer, je souligne qu’elle peut avoir des conséquences néfastes ou positives : il s’agit de voir comment cette notion pouvait être mise en œuvre. La question n’est pas celle d’un mouvement qui s’institutionnalise, mais de l’évolution des contextes dans lequel il avance.

Les études gaies et lesbiennes ont à un moment renouvelé la pensée, elles ont rendue possible une réflexion sur des choses qui n’ont jamais été étudiées. Une des raisons principales pour lesquelles les études gaies et lesbiennes se sont imposées, c’est que les hétérosexuels eux-mêmes ont dû reconnaître qu’ils n’avaient rien compris à l’histoire de l’hétérosexualité, parce que personne n’avait jamais écrit cette histoire. C’est après l’arrivée des études gaies et lesbiennes que l’hétérosexualité est devenue un problème, voire un sujet, et c’est uniquement à partir de ce moment-là qu’a pu être imaginée une histoire critique de l’hétérosexualité. Les hétérosexuels eux-mêmes n’avaient pas fait ce travail, et nous leur avons donné la possibilité d’enquêter sur leur propre histoire.

Néanmoins, avec l’institutionnalisation naît un certain désenchantement. Dans les études sur la sexualité, les étudiants sont devenus tout aussi passifs que dans les autres disciplines, ils ont les mêmes mécontentements que les autres étudiants : et quant aux profs, ils ne reprochent plus à leurs étudiants de ne pas avoir assez lu Platon ou Hegel, mais de ne rien connaître à la politique radicale de la sexualité ou à la mobilisation contre le sida. Les étudiants qui viennent faire leurs études avec nous ne songent plus à créer des nouvelles pistes de pensée : ils cherchent à apprendre des choses qu’ils ne connaissent pas. D’un côté, c’est bien : on a œuvré pour leur donner cette possibilité. D’un autre côté, c’est catastrophique : comme tous les étudiants, ils alternent désormais entre soumission et résistance, ce qui n’arrange rien pour une réflexion intellectuelle et politique qui s’inspire d’une volonté révolutionnaire de changer les bases du savoir.

13Un des reproches que tu fais à la queer theory dans tes derniers textes, c’est de favoriser un point de vue savant sur le monde et de discréditer un ensemble d’expériences quotidiennes des gays et des lesbiennes.

14En effet. Même si on ne peut pas reprocher à la queer theory sa volonté de théorisation, il faut aussi reconnaître les désavantages de privilégier le discours théorique, de promouvoir une certaine radicalité qui se définit par une présomption d’aller au-delà de toute identité et de toute sexualité. C’est un discours qui peut reconduire une homophobie, car au nom d’un dépassement radical de toute formation identitaire, il rend inintéressantes les pratiques concrètes des communautés gaies et lesbiennes. Autrefois, les gays devaient s’excuser de ne pas être suffisamment hétérosexuels, maintenant ils doivent s’excuser de ne pas être suffisamment queer : pour moi, ça ne constitue pas forcément un progrès. Les initiatives que l’on met en œuvre peuvent avoir des effets néfastes et se retourner contre nous. Il y a une très belle formule de Gayle Rubin dans le recueil Gay Shame que je viens d’éditer (Halperin, Traub, 2010), où elle dit que tout le monde sait que les solutions d’aujourd’hui sont les problèmes de demain, mais qu’on ne dit pas assez que les problèmes d’aujourd’hui sont les solutions d’hier : on fait face à des choses qui ont eu un sens et qui ont bien fonctionné à un moment donné, mais qui produisent ensuite des effets problématiques. Donc, le problème n’est pas l’institutionnalisation en tant que telle mais l’évolution dynamique des stratégies. Ce qui veut dire qu’il n’y a aucune sécurité dans une position idéologique ou dans une catégorie : il faut voir les effets qu’elles produisent et changer les idées en fonction de ces effets.

15Comment ton travail se rattache-t-il aux études féministes ?

16J’ai été personnellement très marqué par le féminisme, bien qu’il ait fallu que je sois malmené par mes amies féministes pour que j’en comprenne les enjeux. C’est très net dans mon article sur Diotime (Halperin, 2000a, chap. 6). Dans cet article, il s’agissait moins pour moi, en tant que mec, d’essayer d’être féministe, que d’essayer de travailler avec le féminisme. Mais, cela n’interdit pas la possibilité de bosser uniquement sur les mecs ou la sexualité : Earl Jackson l’a dit dans son étude sur la narration littéraire homosexuelle, un beau livre assez négligé, Strategies of Deviance (1995). Il souligne que ce que les gays peuvent apprendre du féminisme, c’est de parler à partir d’un point de vue situé. Ce n’est pas forcément de prendre une position féministe en tant que telle, mais d’abandonner une prétention à l’objectivité pour raisonner depuis une position sociale et genrée. D’un point de vue intellectuel, le féminisme a donc été pour moi un modèle d’étude.

Du côté institutionnel, les études féministes ont sauvé les études gaies et lesbiennes : à un moment, beaucoup de facs n’en voulaient pas, et lorsque j’étais au MIT, alors que l’administration cherchait à faire barrage à l’inscription des cours d’études gaies et lesbiennes, c’était le département d’études féministes qui nous a accepté et nous a donné une place institutionnelle. Il y a un lien qui devrait nous lier avec les féministes, comme avec les lesbiennes qui ont pris part dans la lutte contre le sida à un moment où c’était surtout les mecs qui étaient touchés. C’est aussi le féminisme qui nous a permis de penser le genre en rapport avec la sexualité. Je pense surtout à l’étude fondamentale de Gayle Rubin, Traffic in women (1998), à ses travaux sur la sexualité sadomasochiste (Rubin, 2010) et aux travaux d’Esther Newton sur les travestis (Newton, 1972).

Cependant, les études queer nous ont permis de penser le genre et la sexualité dans un rapport instable et dynamique, à ne pas trop les distinguer. Ce sont les études queer plus que les études féministes qui ont permis l’efflorescence des études trans, qui ont rencontrés des résistances chez certaines féministes. D’ailleurs, il y a un épisode drôle dans l’histoire de l’université aux États-Unis : quand les études féministes ont été reprises par les mecs, au début des années 1980, il y avait une tentative de redéfinir les études féministes en Gender studies pour que les mecs puissent en faire partie. Cette tentative a rencontré beaucoup de résistances chez les féministes. À raison je pense : ça ne me gênait pas du tout que les études sur le genre fassent partie des études féministes. Si on voulait faire une critique politique radicale des significations de genre, le moins que l’on puisse faire c’est de se ranger dans le rayon des études féministes. Il n’était pas nécessaire de redéfinir les études féministes uniquement pour réconforter les mecs hétéros qui voulaient s’en mêler. Donc ce déplacement ne s’est pas fait à l’époque, mais il s’est produit à la fin des années 1990, et parfois les mêmes féministes qui s’y étaient opposés au début des années 1980 l’ont accueilli avec enthousiasme, parce qu’alors les gender studies signifiaient une plus grande ouverture aux études transgenres tandis que les études féministes avaient toujours tendance à se centrer sur la femme. Ce changement s’est fait en faveur des transgenres et de la critique radicale du genre.

17Dans les années 2000, tu as fait un cours intitulé « How to be gay ? ». Comment est venue l’idée de ce cours, quelles résistances a-t-il rencontré, dans et hors de la classe ?

18C’est une histoire un peu longue. Je suis revenu aux États-Unis après avoir passé les années 1990 en Australie, mes nouveaux collègues avaient besoin d’un cours sur la littérature contemporaine, et j’ai choisi de faire un cours sur la littérature contemporaine gaie masculine. J’avais enseigné les études gaies dans un département d’études féministes et j’avais toujours enseigné les études gaies et lesbiennes ensemble. Mais à l’université du Michigan, le département d’anglais était bourré d’éminentes chercheuses lesbiennes et donc je ne voyais pas pourquoi moi je devais enseigner la littérature lesbienne. J’ai passé l’été à lire ce que je n’avais pas lu dans la littérature gaie masculine pour faire mon cours. J’avais une cinquantaine d’étudiants, dont beaucoup de gays, qui étaient assez excités par le cours, qui me disaient avoir attendu toute leur scolarité pour avoir un tel cours. C’était la réaction à laquelle je m’attendais. Je m’étais demandé ce que je pouvais offrir à ces étudiants gais qu’ils ne trouvaient pas ailleurs. Dans la perspective politique gaie à laquelle j’ai été formé, il me semblait évident que je devais leur faire découvrir une littérature gaie, écrite par des gays, sur la vie gaie, dans un cours fait par un prof ouvertement gay. Donc un cours basée sur une identité, bien que très contestée. J’ai constaté que peu à peu, les étudiants, y compris les étudiants gays, s’ennuyaient. Je faisais circuler une feuille de présence, et au fur et à mesure elle prenait de plus en plus de temps pour arriver à mon bureau : la feuille était de plus en plus recouverte de caricatures, j’étais représenté sous les traits de personnages de feuilletons américains, non pas des séries gaies mais des soap-opéras féminins. Je pensais que puisqu’on était à l’époque de la libération gaie, on n’avait plus besoin de chercher dans la culture hétérosexuelle des reflets déplacés de nous-mêmes : on avait pour la première fois dans l’histoire une littérature gaie qui réfléchissait sur la vie gaie que nous vivions. Pour moi, donc, cet engouement pour les feuilletons féminins, c’était exactement ce qui ne devait pas se passer : mes étudiants auraient dû se montrer enthousiastes de passer tout un semestre à lire les romans de Neil Bartlett, d’Alan Hollinghurst ou même d’Annie Proulx (on a lu des auteurs lesbiens qui étaient centrés sur les gays). Et, au lieu de s’intéresser à ça, ils s’intéressaient à ces anciens feuilletons qui me semblaient débiles. Je pensais que si les gays d’avant Stonewall avaient cherché dans les stars comme Greta Garbo ou Joan Crawford des façons de s’exprimer ou d’être gay, c’était faute de mieux, et que fort heureusement la libération gaie avait mis un terme à toute cette pédalerie. En fait, c’était tout le contraire.

Je me suis donc demandé ce qui pouvait les brancher, à quoi s’intéressent les pédés d’aujourd’hui ? Je suis allé à l’Hôtel de Ville de Paris voir une exposition charmante sur les costumes de Maria Callas… Je me demandais si un cours sur les chaussures de la Callas plairait mieux aux jeunes pédés qu’un cours sur la littérature homosexuelle. C’est comme ça que How to be gay est né. J’ai conçu un cours qui porterait non sur les objets homosexuels mais sur les objets prisés par les homosexuels, des objets queer – bien qu’ils fussent créés par des hétéros – que mes étudiants semblaient préférer à leur propre littérature. C’est-à-dire un cours qui pour reprendre une distinction sans doute un peu mal posée, reposait non pas sur l’identité gaie mais sur l’identification gaie. C’était un cours sur la culture hétérosexuelle choisie par les gays : qu’est-ce qui fait de cette culture un objet de délectation plus important que la littérature gaie elle-même ? Et, qu’est-ce que ça nous apprend sur la subjectivité homosexuelle ? Qu’est-ce ça donnerait si on abordait l’homosexualité non pas comme une pratique sexuelle distincte mais comme une pratique culturelle spécifique ? C’est le livre que je suis en train de terminer. Mon travail sur le sexe et le risque (Halperin, 2010) était conçu au début comme une partie de ce livre : la question était de savoir comment imaginer une subjectivité homosexuelle dans un cadre non psychologique.

19Dans l’intitulé du cours, « homosexualité masculine et initiation », il y avait aussi une part de provocation ?

20Non, pas du tout, on a pensé que c’était un peu provocateur, mais c’était vraiment le point de départ du cours : une problématique d’initiation, c’est-à-dire comment la culture gaie et les gays eux-mêmes se reproduisent dans la société, comment on apprend par d’autres gays à apprécier ces objets, comment on est amené à être gay. J’aurais pu intituler le cours « Identification à l’autre dans un processus d’autoformation des minorités » et ça n’aurait posé aucun problème à personne. Mais j’aime être clair, et il semble que je l’ai été un peu trop, parce que ça a suscité un tollé pendant des années et des années : des lois ont été débattues dans l’État du Michigan…

21Les gens pensaient que tu faisais du prosélytisme dans ta classe ?

22Ils ont toujours pensé que les universités étaient des machines à transformer les bons enfants en athées, ivrognes, drogués, homosexuels, mais maintenant ils avaient le plan, c’était écrit noir sur blanc !

23Ce cours rejoint les travaux que tu mènes depuis une dizaine d’années sur l’histoire de la subjectivité gaie. Qu’est-ce que tu entends par cette expression et comment a-t-elle émergée dans ton travail ?

24Je crois que je me suis toujours intéressé à l’aspect subjectif de l’homosexualité. Dans l’histoire constructionniste de l’homosexualité à laquelle j’ai participé, j’ai souvent trouvé problématique cette façon de s’intéresser à des catégories sexuelles au lieu de s’intéresser à la construction du désir homosexuel. Pour une histoire constructionniste radicale, comme celle qu’a faite Foucault par exemple, il s’agit de s’intéresser aux catégories et concepts sexuels, mais aussi aux formes subjectives de l’être humain, façonnées dans des contextes historiques spécifiques. Il faut admettre que ces premières études cherchaient à dépasser toute enquête sur ce qui explique l’homosexualité : c’était une façon d’écarter les questions du type « Pourquoi suis-je homosexuel ? » ou « Qu’est-ce qui ne va pas chez moi ? ». Rabattre ces questions sur l’histoire de la subjectivité humaine collective, sur l’histoire des groupes, c’est une manière d’aller au-delà de sa propre formation homosexuelle et de faire de tels questionnements quelque chose de superflu et de déplacé. Parce que la psychologie a toujours été le champ de la pathologisation des subjectivités et des désirs des gays et des lesbiennes, il fallait écarter cette problématique de psychologie individuelle en désindividualisant et en désubjectivisant l’enquête. Mais ce déplacement avait tendance à privilégier les dimensions ou les aspects de la personne purement identitaires et politiques.

Dans mon étude sur Foucault, dont la seconde partie va paraître en français cette année, j’ai insisté sur le fait qu’il n’y avait rien de personnel dans le sujet, et que ce principe était le début de toute contestation politique sur la sexualité. Mais une fois qu’on a dit ça, qu’est-ce qui reste au sujet ? La lutte contre le sida et surtout tout le baratin sur le prétendu échec de la prévention montrent qu’on ne peut pas entièrement négliger la question de la subjectivité parce qu’elle est susceptible d’être retournée contre nous. On croyait mettre un terme à ces discours pathologisants, mais au moindre prétexte, par exemple la montée parmi les gays de comportements censés être autodestructeurs, ils reviennent. Les psychanalystes avaient critiqué Saint Foucault pour avoir voulu évacuer le sujet ; le chapitre sur les biographies montre que je n’avais pas du tout envie d’évacuer le sujet, mais que je voulais l’aborder en l’évacuant de son contenu personnel et psychologique. Au moment où je commençais à m’intéresser aux questions de goûts, aux choix d’objets culturels des gays, j’ai pensé qu’on avait là un moyen d’aborder les questions de subjectivité sans le faire de manière personnel ou psychologique, parce que les pratiques dont il était question étaient collectives, qu’elles ne renvoyaient pas à une subjectivité individuelle mais pourtant à une particularité subjective : le rapport des hétérosexuels à Mylène Farmer, Dalida ou Sylvie Vartan ne ressemblent pas aux rapports des gays à ces icônes. Le rapport entre choix d’objets sexuels et choix d’objets culturels apparaissait comme une aporie, mais cette aporie m’a intrigué, justement parce qu’elle ouvrait sur un champ presque vierge de la subjectivité gaie.

25Tu soulignes dans Amour Folle (Halperin, 2005) que ce rapport n’est pas un rapport d’identification si on entend par là une manière pour les gays de se reconnaître dans une figure féminine.

26On m’a fait cette critique, et je pense qu’elle est fondée : qu’est-ce qu’on veut dire par identification au juste ? Dans la distinction classique de Freud, l’identification s’oppose au désir : dans le désir, on veut avoir l’objet ; dans l’identification, on veut être l’objet. Les gays ne veulent pas être Dalida ou Mylène Farmer : ils sont pris dans un rapport intense, instable, explosif, émotionnel, ce rapport accomplit quelque chose mais difficile de dire quoi. Je crois que le terme identification pourrait masquer trop vite tout un processus de mobilisation affective qui reste à décrire et à préciser. Il faut insister sur le fait qu’on n’a pas les concepts précis pour décrire ces phénomènes, le vocabulaire qui circule en fausse le sens.

27En tant qu’historien, comment fais-tu le repérage de ces produits culturels gais ?

28Je le fais en salopant totalement l’histoire. On ne peut pas construire des constats sur la culture gaie en tant que telle, dans sa généralité. C’est comme si on voulait définir la culture hétérosexuelle dans son ensemble : ça serait tout à fait illégitime. En même temps, ce serait pas mal. Il serait en fait intéressant de définir la culture hétérosexuelle dans son ensemble, dans son étrangeté, dans sa spécificité, de lui rendre sa particularité, sa portée même si ce qu’on en dirait serait en partie faux. Sartre, dans Saint Genet (1952), qui est un livre certes assommant mais aussi sublime sur la culture homosexuelle, se base sur les textes de Genet, décrit les différences entre ces textes et ceux de Jouhandeau, de Wilde, tout est détaillé, ciblé, l’échelle est bien définie. Ce que je fais ne ressemble pas à ça, ça n’a pas la même précision, mais bon, c’est mon projet, même s’il est inacceptable. Je sacrifie le côté historique et je fais un amalgame entre des pratiques gaies de périodes différentes. Ce n’est peut-être pas sérieux. Mais soit ! Je constate qu’il n’y a pas une évolution au fil des ans aussi importante qu’on pourrait le croire. On pourrait dire qu’aujourd’hui il y a Lady Gaga, avant il y avait Madonna, et encore avant Judy Garland, et faire une analyse des contextes, des conditions et des goûts. Mais il s’avère que les gays d’aujourd’hui ont toujours un certain rapport particulier avec Sylvie Vartan, même si elle est tout à fait démodée. Lady Gaga n’a pas tout à fait éclipsé Juliette Gréco. Il y a une dimension de la vie culturelle des pédés où ce qui est démodé est prisé à ce titre. Je préfère ne pas me lancer dans une analyse historique responsable parce que trop insister sur les particularités culturelles et subjectives de chaque époque fausserait les phénomènes.

29Il y a un autre aspect des processus d’identification qui apparait dans Small Town Boy (Halperin, 2009) où tu analyses une des dimensions de la vie gaie qui consiste à s’identifier à d’autres gays comme Oscar Wilde.

30J’ai écrit ce texte sur le grand livre de Neil Bartlett sur Oscar Wilde (Bartlett, 1988). Il s’agit de voir comment l’histoire elle-même entre dans une subjectivité homosexuelle, de se demander quelle valeur pourrait avoir un engagement avec les modes de vie gaie passés dans la construction d’une subjectivité homosexuelle aujourd’hui.

31Ton travail ici n’est pas d’identifier les objets culturels investis par les gays ou de faire un panthéon de la culture gaie, mais d’analyser le rapport que Neil Bartlett entretient avec Oscar Wilde. C’est finalement ce rapport qui semble important, plus que les objets ou les figures elles-mêmes.

32Oui, et je crois que l’erreur que j’ai faite au début de cette enquête, c’était de supposer que certaines figures étaient en elles-mêmes des objets de délectation homosexuelle. Lorsque je passais une chanson à mes étudiants et qu’ils me disaient qu’ils n’y voyaient rien de gai, j’avais l’impression qu’ils mentaient ou alors qu’ils étaient tout simplement dans le déni. En fait, les figures elles-mêmes n’ont rien de gai, la question est celle des rapports que l’on construit avec elles. Il s’agit alors de savoir comment on peut faire des transpositions. Qui fonctionne dans le contexte français, comme Judy Garland, a fonctionné dans le contexte anglais ou américain ? Je crois qu’on comprend un peu mieux le fonctionnement de Dalida, en France, si on compare sa figure avec celle de Judy Garland : un amour tragique, une corporalité excessive, une émotion démesurée, une vie vouée à l’échec… Il s’agit de savoir quel rôle joue un objet dans un contexte spécifique.

33Cette histoire de la subjectivité homosexuelle semble moins une histoire des catégorisations ou des actes sexuels que celle de l’invention, toujours renouvelée, d’un style de vie gai. Est-ce que cela correspond à une évolution de tes travaux ?

34Oui, certainement. Je crois qu’il est tout de même possible de faire l’histoire de l’homosexualité à partir des pratiques culturelles. Quand j’ai discuté de mon projet avec Georges Chauncey, il m’a avoué que dans les interviews qu’il avait faites avec les anciens gays de New York, il regrettait d’avoir posé des questions uniquement sur les bars qu’ils fréquentaient, la manière dont ils s’habillaient, jamais sur les chansons qu’ils écoutaient, les figures qu’ils aimaient. Je ne crois pas que ce que je fais actuellement soit tout à fait incompatible avec une histoire de l’homosexualité, mais, pour l’instant, je m’acharne à donner un sens et une solidité à cette notion de culture gaie pour qu’elle gagne une crédibilité et une solidité théorique dans les études gaies et lesbiennes. On en fera ce qu’on voudra, mais cela va à l’encontre des préjugés de beaucoup de gays américains, selon lesquels on est des gens comme les autres et l’idée même d’une culture gaie est fausse et caricaturale. Je veux donner une certaine densité à la notion d’une pratique culturelle gaie pour qu’elle ne soit pas balayée d’emblée comme une idée sans vérité ni importance.

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence électronique

David M. Halperin et Mathieu Trachman, « Défendre la culture gaie. Entretien avec David Halperin », Genre, sexualité & société [En ligne], 4 | Automne 2010, mis en ligne le 05 décembre 2010, consulté le 27 juin 2017. URL : http://gss.revues.org/1567 ; DOI : 10.4000/gss.1567

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Auteurs

David M. Halperin

W. H. Auden Distinguished University Professor of the History and Theory of Sexuality
University of Chicago

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Mathieu Trachman

Doctorant
Iris-EHESS

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