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Identité, sexualité, spiritualité.  Entretien avec Jean Allouch

Identity, sexuality, spirituality. An interview with Jean Allouch
Jean Allouch et Massimo Prearo

Résumés

Dans cet entretien, explorant les dynamiques d’entrelacement, de coproduction, d’évitement et de résistance qui ont fondé et fondent le champ freudien et le champ des études gaies et lesbiennes, Jean Allouch revient sur sa propre construction intellectuelle et sur sa propre acception de l’analyse qu’il définit comme « spychanalytique ». Les assises théoriques du savoir psychanalytique et du savoir queer sont questionnées, tantôt pour mettre en évidence la fécondité inattendue et oubliée de la pensée des pionniers (Freud, Lacan), tantôt pour souligner les difficultés de maintenir ensemble deux champs de savoir que l’on dit ou que l’on voudrait intrinsèquement incompatibles. Il souligne l’apport fondamental de quelques-un-e-s des auteur-e-s qu’en tant que directeur de la collection « Les grands classiques de l’érotologie moderne », il a publié chez EPEL. Dans cet échange, il revient également sur le rôle central qu’a joué Michel Foucault dans la reconfiguration d’un pensable de la psychanalyse et de la sexualité contestant les prescriptions morales qu’en ont tirées un nombre non négligeable de praticiens et de théoriciens de l’analyse « psy ».

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Texte intégral

1Dans ton propre travail, tu n’as pas cessé de soumettre la psychanalyse à l’épreuve généalogique. Dans cette nouvelle livraison de Genre, sexualité & société, nous avons demandé à des auteur-e-s que les études de genre et de sexualité concernent de près de se soumettre à cet exercice. Où situerais-tu ton propre moment généalogique ? À condition qu’il soit identifiable et qu’il te soit familier, serait-il plus proche de la psychanalyse ou de ces études ? Quelles sont les limites spatio-temporelles de ce moment ?

2T’étonneras-tu, cher Massimo, si je te dis que mon premier « moment généalogique » comme tu l’appelles, fut dans l’enfance, celle des classes primaires ? Les cahiers que nous avions en ce temps-là comportaient, en pleine page de dos de couverture, la table de multiplication. Nous devions, bien sûr, pouvoir la réciter par cœur. Mais, je ne sais ni pourquoi ni comment, je découvris, sans jamais en parler à personne, qu’il n’était guère utile de l’apprendre pour la savoir. Par exemple, si je savais la table de 2, il était inutile que je sache par cœur tous les « x fois 2 » des autres tables ; ou encore, je n’avais nul besoin de me mettre dans le crâne la table de 9, car il suffisait de multiplier par 10 et d’ôter du résultat le multiplicande ; quant à la table de 5, elle s’obtenait en divisant par 2 les résultats de celle de 10, etc. Je découvrais, en somme, l’existence comme telle d’un langage, soit un quelque chose qui a ses propres contraintes et fournit de soi-même ses propres résultats. Bref, j’étais mûr pour accueillir ce qui s’appelait, depuis une bonne quarantaine d’années, l’inconscient (celui de Freud, pas le non-conscient des philosophes et autres psychologues). Mais aussi, sur le moment même, quel soulagement ! Presque pas besoin d’apprendre, presque pas besoin de savoir, et surtout aucune nécessité de s’exprimer pour être bon, ou mieux, pour « avoir bon », comme l’on disait alors. Il s’est ensuivi un scepticisme jamais émoussé à l’égard de tous les énoncés possibles, les miens comme ceux des autres, qui ne présentaient pas cette caractéristique, mais aussi, des années plus tard, mon adhésion au vœu lacanien du « mathème », d’une logique de la psychanalyse.

Ma seconde rencontre décisive fut, à vingt ans, Kierkegaard. Foucault raconte quelque part qu’il garde par-devers lui certains auteurs (Nietzsche notamment) qui ne font pas spécialement l’objet de ses analyses, sur lesquels il reste dans un certain silence, mais qui, en sous-main, informent ses analyses. Tel fut, tel est pour moi Kierkegaard (puis, plus tard, l’hindouisme). En un certain sens, son effet fut le même que celui de la table de multiplication. Quand on a un peu fréquenté Kierkegaard et qu’on en vient à Lacan et à Freud (dans cet ordre), on ne peut accorder de valeur absolue à ce qui chez eux importe, on ne peut jamais être, soi-même, freudien ou lacanien. Ils ne sont pas plus intelligents, ils sont souvent moins subtils, plus empêtrés que mon auteur de prédilection, même si, concernant ma question qui était celle de la folie, ils sont à mes yeux, aujourd’hui encore et de très loin, ce qu’il y a de moins mal ajusté (tu le vois, je ne dis pas plus) à cette intraitable question. Pourquoi ? Parce que leur démarche est la suivante : je ne sais pas, mais, en m’adressant d’une certaine façon à autrui, un savoir peut venir au jour et changer les choses, celles d’autrui, les miennes par la même occasion. Foucault et ses amis ne procédèrent pas autrement au moment du Gip, et je retrouve aujourd’hui encore une telle démarche dans les travaux de Gayle Rubin que nous allons publier prochainement (Rubin, 2010).

3Comment as-tu maintenu cette découverte dans ton parcours ? Vers quelle formation as-tu été orienté pour creuser cette piste ?

4Quel rapport avec ma grande découverte d’enfant ? Elle était celle d’un ordonnancement langagier, d’un  savoir qui ne dépendait de personne, qui ne devait rien à ce que tout un chacun, y compris moi et mes auteurs favoris, peut penser, élucubrer, blablater, éructer. Et je pouvais, de là, parier qu’une certaine logique était présente, active, à l’œuvre dans la parole la plus débridée comme dans les actes les plus apparemment incongrus. Un tel pari est lui aussi sans doute une folie, la folie elle-même de la psychanalyse.

Et c’est donc là, bien plus que dans mon parcours universitaire (hormis la philosophie), que j’ai fait mes classes indéfiniment préparatoires (un analyste n’est jamais prêt), là, c’est-à-dire au sein de l’École freudienne dirigée par un certain Jacques Lacan. J’ai joué le jeu des différents dispositifs mis en place dans cette école, et ce fut un bonheur de ponçage cérébral.

5Tu diriges actuellement la collection « Les grands classiques de l’érotologie moderne » pour la maison d’édition EPEL (Éditions et Publications de l’École Lacanienne). Y a-t-il une genèse de la collection au sein de l’École lacanienne dont tu es membre ou est-ce plutôt à l’origine un projet personnel ?

6Ce n’est, exactement, ni ceci ni cela. Mais tu auras déjà saisi, avec ma table de multiplication qui n’était précisément pas mienne, que je n’ai pas spécialement de « projet personnel », la catégorie de la personne, qui a donné lieu à ce qui s’est dénommé « personnalisme », m’apparaissant une des plus malvenues qui soient. Il suffit de faire résonner le mot de « personne » pour que vienne au jour son incongruité. La personne fait de tout un chacun un Auguste (l’« auguste personne »), ou encore un être moral (la « personne morale »), respectable (le « respect de la personne »), sujet du droit (les « droits de la personne »). Tout cet échafaudage à la fois social et langagier ne tient pas une seconde devant le moindre grain de folie. Et que dire de la personnalité ? Peut-on jamais faire l’amour avec une personnalité ? Voire aimer comme telle une personnalité ? À ce propos, il est arrivé à Lacan une instructive aventure. Après avoir tenté de situer (au moment de sa thèse de psychiatrie) dans un rapport de contraste l’une par rapport à l’autre la paranoïa et la personnalité, il en est venu, quarante ans après, à admettre qu’au contraire paranoïa et personnalité étaient strictement la même chose. Bref, laissons sur le bas-côté ce masque qu’est la personne, cette personne personnage et jouons le jeu d’Ulysse face au Cyclope, faisons de la personne… personne.

En 1998 je publiais un petit opuscule intitulé La psychanalyse : une érotologie de passage (Allouch, 1998). Cela faisait suite à quelques années de séminaire où se déployait l’idée selon laquelle l’expérience analytique est d’ordre érotique, produisant, chez qui s’y prête, une modification des « placements de la libido », comme disait Freud. Une telle conception serait apparue parfaitement triviale aux yeux des premiers analystes comme à ceux désormais clos de Lacan ; cependant, elle apparaissait choquante chez ceux, analystes inclus, qui pataugent dans l’ambiance moralisante qui est plus que jamais la nôtre en France. Lacan gardait Bataille en sous-main, mais pas Sade, qu’il commentait. Klossowski était dans toutes les bonnes bibliothèques depuis pas mal de temps déjà. Plus tard, Deleuze publiait sa préface à La Vénus à la fourrure du cher Masoch. Pour ne rien dire de la littérature et du cinéma. C’est donc à cette ambiance-là, si l’on veut, que renvoie le terme « érotique ». Différente en cela de la sexualité simplement vue comme dispositif culturellement réglé, tout au moins ce que l’on en dit le plus souvent (mais pas Freud), l’érotique ne fait pas l’impasse sur la mort, la première et la seconde.

Or d’autres, ailleurs et depuis des années, avaient reconfiguré autrement l’érotique. Comment aurait-on pu négliger ce qu’ils apportaient et qui démolissait bel et bien certains pans du savoir psychanalytique ? Très exemplaire à cet égard est le transsexualisme, qu’ils revisitaient, contraignant les analystes, tout au moins certains d’entre eux, à en finir avec cette sottise psychiatrique qui en faisait une psychose. Mais on pourrait aussi, et pour en rester sur ce même registre nosographique, mentionner la mise en question du concept fourre tout de perversion, ou encore et sur un autre plan, celui de différence (sexuelle) revisité par l’homoïté bersanienne (Bersani, 1998).

Juste un autre exemple, le dernier qui me soit venu du champ gai et lesbien. Lorsque Sandra Boehringer remarque, textes à l’appui, qu’éraste et éromène ne s’employaient guère, en Grèce ancienne, comme substantifs, cela remet en question la lecture lacanienne du Banquet de Platon. Et c’est tant mieux, d’autant que Lacan lui-même avait fini par admettre que l’usage qu’il avait fait de ces termes pour dire ce qu’était l’amour ne collait pas.

Une autre condition de possibilité pour qu’ait eu lieu une telle collision fut Michel Foucault. À commencer par elle, son Histoire de la folie à l’âge classique (Foucault, 1972) fut une lecture décisive pour nous qui parlions avec ces gens qu’une psychiatrie logeait dans des cases tout en restant largement démunie à leur endroit – c’est toujours le cas. Foucault est une référence commune aux champs freudien et gai/lesbien. Ainsi la théorie lacanienne de la discursivité est-elle née de la célèbre conférence de Foucault « Qu’est-ce qu’un auteur ? » (Foucault, 2001 [1969]) à laquelle Lacan assistait et où il intervint. Et pour Foucault aussi quelqu’un comme Bataille comptait.

C’est donc, tu le vois, un certain rapport critique à Lacan qui a permis que l’École lacanienne, et elle seule parmi tous les groupes qui se revendiquent de Lacan, se soit employée à faire connaître en France les travaux gais et lesbiens qui lui importaient, et qu’elle importait principalement, mais pas uniquement, des États-Unis. Un tel accueil reste aujourd’hui minoritaire chez les analystes, lacaniens et autres.

7Dans les conditions d’hypercommercialisation éditoriale actuelle, comment parvenez-vous à poursuivre votre activité qui, pour le dévouement qu’elle demande et pour l’engagement qui la soutient, me semble bien relever d’une forme bien précieuse et unique d’artisanat ? N’est-ce pas une forme de résistance ?

8Epel, qui accueille la collection que je dirige, ne survivrait pas sans l’aide régulière de l’École lacanienne. Il y a suffisamment de gens, dans cette école, pour accepter de miser ainsi, c’est-à-dire pour se laisser quelque peu déplacer par cette mise elle-même et ce qui leur en vient en retour, à savoir tout simplement les bouquins qui paraissent – et qu’ils payent. Je ne n’appellerai pas « résistance » cette série de publications, car la résistance est bien plutôt du côté des analystes qui soit les ignorent, soit les disent « très intéressantes, très importantes », ce qui signale qu’elles les laisseront de marbre (la vieille problématique du confort intellectuel n’a rien perdu de sa prégnance). Mais enfin, il y en a d’autres, ainsi que des non-analystes, et suffisamment pour qu’Epel ne crève pas.

9Tu parles d’auteur-e-s qui auraient commencé bien avant l’heure des études gaies et lesbiennes en France à remettre en question le savoir psychanalytique à partir d’une lecture autre, se situant dans un ailleurs théorique et peut-être même pratique. Peux-tu m’en dire plus ? Qui étaient-ils et, surtout, comment as-tu ou avez-vous « découvert » ces auteur-e-s, majoritairement nord-américains, que vous avez été les premiers à introduire en France ? Comment cette « cargaison » vous est-elle parvenue ?

10Comment cela, une « cargaison » ? Mais non, c’est une bouffée d’air, un allégement, un heureux croisement. Tandis que le champ des études gaies et lesbiennes était d’emblée, et reste à ce jour, largement ouvert à la psychanalyse, voire tributaire de la psychanalyse, un épais silence régnait, jusqu’à très récemment, dans le champ freudien, à propos de ces travaux qui avaient su se constituer en un nouveau champ, voire plusieurs. Par quel biais un premier contact fut-il établi ? Il est passé par la Grèce antique, de laquelle ni les analystes ni l’interrogation gaie et lesbienne ne sauraient se détourner. Le premier ouvrage qui a donc compté fut signé David Halperin (2000), peu après suivi par celui de John Winkler (2007), traduit par Sandra Boehringer dont les publications récentes témoignent de ce que la Grèce antique reste un enjeu contemporain (Boehringer, 2007).

Quant à la mise en question du savoir analytique, elle fut active dès les premières publications de Freud lequel, la chose est connue quoique largement oubliée aujourd’hui, fut objet d’attaques fort violentes, allant jusqu’à l’injure (« pansexualiste » disait-on notamment), et cela n’a jamais cessé, on en a eu la preuve encore tout récemment en France. Mais peut-être plus déterminante fut la façon, interne au champ freudien, dont le savoir s’est trouvé en permanence critiqué, contesté, remodelé, à commencer chez et par Freud lui-même, et de même avec Lacan, ou encore à l’endroit du rapport de Lacan à Freud (Allouch, 1993). Ces mouvements presque browniens ne sont donc pas seulement dus aux critiques venues du dehors ni à ceux qui faisaient sécession (Adler, Jung) ou qui, inventifs, créateurs de concepts nouveaux et de pratiques non orthodoxes, prenaient leurs distances tout en restant au moins un temps dans le sérail (Ferenczi, Rank, Klein, Reich). On dénigre parfois ce bouillonnement du savoir en y dénonçant d’interminables querelles sans voir que l’accord maintenu au fil du temps (plus d’un siècle, à ce jour) serait signe de mort, non pas de vitalité. Il n’empêche qu’il y a là un sérieux problème d’ordre épistémologique car, tu me pardonneras ce néologisme, on glisse facilement de « bouillonnement » à brouillonnement. Est ici en jeu le statut du savoir analytique dans la rationalité, pas moins.

11Du point de vue d’une revue universitaire qui s’appelle Genre, sexualité & société, le terme d’« érotologie » peut surprendre. Comment ce terme s’est-il imposé ? Comment le passage de la « sexualité » à l’érotique s’est-il fait, si passage il y a, entre ces deux signifiants ? Par quels chemins es-tu passé pour contourner l’entrée foucaldienne en la matière – au travers du fameux « dispositif de sexualité » que Foucault met au jour – et maintenir l’entrée freudienne ? Que gagne-t-on dans ce mouvement de déprise et de déplacement ?

12Justement, l’identification du « dispositif de sexualité » était aussi son démantèlement. Une chose qui vient au jour, qui se trouve explicitée, n’est, de ce fait même, déjà plus là, active comme elle avait pu l’être. Et c’est d’ailleurs exactement ce qui est arrivé à Foucault lui-même, très tôt lassé, après en avoir publié le premier, de devoir écrire les autres tomes de son histoire de la sexualité, et empruntant, du coup, une autre voie, celle qui n’a pas manqué de surprendre bien des gens. La question de ce « tournant » (si tournant il y a) a fait problème à ses meilleurs lecteurs en France, et ils s’y sont colletés – je songe à Judith Revel, à Frédéric Gros, à Mathieu Potte-Bonneville, à d’autres encore.

  • 1  Sans l’étude pionnière de Philippe Ariès, L’Homme devant la mort, je n’aurais pu écrire Érotique d (...)

Se pourrait-il que la sexualité soit un empêchement, un obstacle à la prise en compte de la question de la subjectivation (le dernier Foucault) alors que l’érotique, au contraire, lui ouvrirait largement les portes ? Quand Act Up, tout en noir, hurle contre la mort sur le boulevard Saint-Michel à Paris, il s’agit du sida, oui, mais aussi d’une manifestation qui s’élève contre cette façon de tourner le dos à la mort dont l’Occident a fait sa manière depuis la Première Guerre mondiale (Ariès, 1977)1. Et la violente émotion qui, spectateur, m’a saisi ce jour-là tenait aussi à la beauté de ce geste collectif qui renouait avec ce premier Moyen Âge où la mort n’était pas encore pensée comme une affaire individuelle et tenue au silence. De quel ordre fut alors mon expérience ? Psychique ? Quel manque d’élégance ! Que c’est grossier d’ainsi le dire ! Non, cette expérience était, comme celle des manifestants, indissociablement érotique et spirituelle. Elle n’avait d’ailleurs rien d’exceptionnel, tu pourras t’en rendre compte en lisant le dernier ouvrage de David Halperin paru en France (2010). Il atteste comment la séropositivité a donné lieu, tout au moins aux États-Unis, à une culture spécifique dont les caractéristiques sont telles que tout endeuillé peut y retrouver ses marques : regard distancié sur le monde, vivre comme un mourant qui ne croit plus en l’avenir, qui ne s’en imagine plus responsable, vivre comme si la vie allait s’éteindre à tout instant, ne plus envisager sa vie téléologiquement orientée vers un but, vivre aux limites de la connaissance, se savoir ne plus être maître de toutes choses, se demander, comme le fait le théoricien queer Michael Warner que commente Halperin : « À quelles conditions la vie vaut-elle la peine qu’on survive ? », ou encore « Peux-tu seulement imaginer ce toi qui aura survécu (aux amis, aux amants) ? ». Cette subculture séropo instaure un rapport à la mort dont la radicalité ressort d’autant plus nettement que la négation de la mort reste bien ancrée dans la culture « générale ». L’endeuillé est un thanatopo.

La prégnance dans les esprits d’une spiritualité chrétienne, celle qui offre au croyant une future vie éternelle, est telle que l’on ne sait plus voir où est à l’œuvre une spiritualité autrement configurée. Voici un premier exemple qui pourra t’étonner : la pêche à la ligne. De quoi s’agit-il ? D’un sport ? D’une industrie ? D’un comportement citoyen non responsable les jours où l’on se doit d’aller voter ? De tout cela oui, mais plus justement d’une expérience spirituelle, je n’en veux pour preuve que les quelques pages que Pierre Bergounioux (2010) consacre à cet exercice.

Je veux bien t’accorder qu’il faut ici l’aide de la littérature pour entrevoir le caractère spirituel de la pêche à la ligne, hormis, sans doute, le fait d’être soi-même pêcheur. Plus accessible est la simple connaissance de la vie des saints. C’est un bateau que de relever chez une Thérèse d’Avila et chez bien d’autres mystiques l’intrication d’une érotique et d’une spiritualité. Plus près de nous, te citerais-je Pasolini, pas seulement Salo, tout Pasolini ?

Mais voici un autre cas. Les enfants d’aujourd’hui ont en main une petite console de jeux (une significativement dénommée ds, parfois), grâce à laquelle – ou à cause, c’est selon –, identifiés à un minuscule personnage, ils passent des heures à tenter d’atteindre un trésor protégé par les épaisses murailles d’un château et par une armée de soldats qui tentent de les tuer et d’ainsi leur barrer l’accès au précieux trésor. De quoi s’agit-il ? Pourquoi tant de passion, tant d’heures jugées perdues par d’aucuns ? On ne saura répondre qu’en rapprochant ce jeu prétendument guerrier (même s’il l’est) de la toute première mystique juive (la Merkaba), celle de l’accès du trône de la gloire divine, un accès auquel s’opposent une multitude de portiers ou de démons (Scholem, 1950).

13La généalogie que nous tentons de suivre nous ramène en permanence au geste inaugural de Foucault historien de la folie et de la sexualité, mais aussi au Foucault archéologue du savoir. Les gay and lesbian studies naissent à l’endroit même où Foucault les a, pour ainsi dire, provoquées. Pourtant, tu soutiens que par son « il n’y a pas de rapport sexuel », par son geste de destitution des catégories impliquées dans ce soi-disant « rapport sexuel », l’homme et la femme, Lacan a lui-même ouvert une brèche à l’endroit de la psychanalyse que tu considères comme une invitation, a posteriori d’autant plus évidente, faite à ces études, et donc à la psychanalyse elle-même. Or, il me semble que cette invitation demeure encore aujourd’hui largement esquivée. Seule peut-être Teresa de Lauretis, théoricienne queer s’il en est, semble ne pas craindre de déborder de son propre « champ ». Elle vient à ce propos de publier Pulsions freudiennes. Psychanalyse, littérature et cinéma (Lauretis, 2010). Quelle est ta lecture de cette résistance du champ gai et lesbien à des formes de savoir qu’il s’est employé à évacuer, du moins dans sa version francophone ?

14Largement esquivée, oui, et il y a à cela des raisons circonstancielles, même si elles ne sont peut-être pas les plus décisives. Tu le sais, à l’endroit de la psychanalyse, le champ gai et lesbien est divisé, certains, dont Teresa de Lauretis, Leo Bersani, Judith Butler, Lee Edelman, Diana Fuss, Earl Jackson, Tim Dean, Mario Mieli, etc., y trouvent des éléments de savoir susceptibles de servir, tandis que d’autres, à commencer par David Halperin, s’emploient à mettre au jour un mode de subjectivité gaie sans aucun recours à la psychanalyse et même s’élevant, non sans d’excellentes raisons, contre le discours psychanalytique ou, plus exactement, contre un savoir psychanalytique jugé acquis et susceptible d’être appliqué. La circonstance que je veux évoquer est la suivante : les états-uniens n’ont que peu de moyens d’étudier Lacan, hormis ceux d’entre eux qui le liraient en français, qui ne se contenteraient pas des transcriptions (fautives) des séminaires publiées puis traduites Dieu sait comment, mais se procureraient les sténotypies ou les transcriptions moins approximatives qui circulent, qui, en outre, disposeraient des interventions de Lacan hors de ses lieux habituels et où il s’en va dire ce qui ne lui paraissait pas possible de lâcher en séminaire ou dans ses écrits et qui s’avère parfois le plus décisif. Cela fait beaucoup de conditions, rarement remplies. Ainsi, parmi ceux pour qui la psychanalyse est décisive, Leo Bersani, mais il n’est pas seul en ce cas, préfère-t-il utiliser les travaux de Jean Laplanche (et de Freud bien sûr), plutôt que ceux de Lacan, non seulement pour la raison susdite, et donc par une juste prudence, mais aussi parce que la doctrine laplanchienne lui paraît offrir de plus pertinentes données pour son propre questionnement. La responsabilité de cet état de fait revient pour une large part à la suite de Lacan, qui n’a pas fait son travail d’établissement critique des textes, ni non plus mis à la disposition de tout un chacun des études locales, sérieuses et dignes de foi, telles celles que je te citais concernant Foucault. Quand on voit ce qui circule aux États-Unis et qui s’y trouve reçu notamment par des chercheurs gais et lesbiens comme étant la pensée de Jacques Lacan fidèlement reprise, croit-on, par tel ou tel élève, les bras vous en tombent… Te citerais-je Julia Kristeva ? C’est fait !

  • 2  Elle en fait même le sous-titre d’un de ses ouvrages : Jacques Lacan. Esquisse d’une vie, histoire (...)

De cette raison circonstancielle propre aux États-Unis (les Latinos, eux, ont davantage mouillé leur chemise), on ne saurait faire trop cas car, en France également, rien ne vient assurer que l’enseignement de Lacan ait été reçu par ses élèves mêmes. On s’est empressé d’en faire un « système de pensée » (te citerais-je Roudinesco ?)2, on a médicalisé sa clinique (c’est le cas des groupes lacaniens numériquement les plus importants), on en a tiré une morale (les médias adorent cela, les analystes lacaniens de droite qui font la leçon au bon peuple, et c’est aussi eux qu’Eribon privilégie), on l’a subrepticement marié avec des religions, la chrétienne et la juive.

Mais il est une autre raison, plus décisive, que je n’entrevois qu’à peine et depuis peu, exactement depuis une récente conversation avec David Halperin. Je me suis surpris à lui dire, quitte à adopter cette position de visionnaire que je déteste, que la subversion gaie, lesbienne, trans, n’en était qu’à ses tout débuts, qu’elle n’avait pas encore craché le morceau. Faut-il imputer à l’urgence de l’action politique (elle reste éminemment d’actualité, tu le sais, que ce soit au plan législatif ou sanitaire) cette sorte de retenue que j’entrevois ? Ce serait plutôt à toi de me le dire ! Quoi qu’il en soit, c’est peut-être là, dans ces déclarations, dans ces prises de position qui se font attendre, que Lacan pourrait servir. La distinction homme/femme, en effet, il l’a sérieusement mise à mal ; le rapport sexuel, il l’a démantelé ; et c’est aussi son objet petit a auquel on pourrait s’intéresser pour repenser l’érotique d’un point de vue à la fois minoritaire et spécifique. Mais enfin, je ne me fâcherais pas si, entendant cela, tu me trouvais délirant.

C’était pourtant à une ouverture de cet ordre qu’était parvenu Freud à la fin de sa vie (et Lacan partageait son constat en s’insurgeant contre le silence des femmes quant à leur propre position subjective) : la récusation de la féminité (Ablehnung der Weiblichkeit) par les deux sexes, le fait que la féminité fasse l’objet d’un radical « je n’en veux rien savoir » maintenait, à ses yeux, la sexualité à l’état d’énigme.

15Dans ton livre, Le Sexe du maître (Allouch, 2001), tu donnes à voir le rendez-vous manqué des études gaies et lesbiennes avec la psychanalyse et, en même temps, ta position vis-à-vis de la psychanalyse est également une position résolument critique. Dans La psychanalyse est-elle un exercice spirituel ?, tu invites la psychanalyse et « ce qu’elle produit de savoir » à se soumettre « à une rationalité dont elle n’a ni l’exclusivité ni une spéciale maîtrise » (Allouch, 2007, 52). Cette « rationalité » extérieure qui viendrait interroger les résistances théoriques et pratiques de la psychanalyse, où se situe-t-elle ?

16Toujours dans cette conversation avec Halperin, je remarquais qu’il tenait ce qu’il disait pour partie de la place, culturellement excentrique, d’où il le disait. Je ne parle pas de son statut universitaire (qui compte, bien sûr), mais de celle d’un gai telle que la signifie, même partiellement, le film Tea and Sympathy (que Lee Edelman reprend ironiquement en titrant humoristiquement un de ses articles « Tea-room and Sympathy »). Halperin ne dissocie pas ses statuts d’antiquisant et de militant, et son militantisme lui donne à voir, par exemple sur la question de l’amour chez Platon, des traits qui restent inaperçus hors de cet abord décalé. D’autres chercheurs gais et lesbiens sont sur cette même position indissociablement érudite et militante. Pour autant, ajoutais-je, le résultat, lui, de ces travaux n’est pas exclusivement lié à une communauté ; au contraire, il s’adresse à tout un chacun, à moi aussi bien qu’à quiconque.

Eh bien, il en va de même dans le champ freudien. Ce qui peut venir au jour comme savoir depuis l’expérience analytique n’est pas destiné aux seuls analystes. Un Winkler, lui aussi à la fois helléniste et militant, ne saurait se satisfaire de ce que ses travaux soient reçus, appréciés, dans la seule communauté gaie et lesbienne. Il s’agissait aussi d’en faire valoir l’intérêt et la pertinence auprès des antiquisants et, par-delà, chez tout un chacun. Il y a « commun » dans « communauté », l’en-commun n’est, en dernier ressort, que celui qui nous rassemble tous. Là seulement se trouve notre non religieux jugement dernier. Seulement voilà : l’en-commun existe-t-il ?

17Ta proposition de repenser la psychanalyse dans le sens d’une spychanalyse, « nom qui évacue le "psy" et lui substitue le "spy" de spirituel » (ibid., 47), peut paraître « indécente » en ceci qu’elle réintroduit l’attrait de Freud et, montres-tu dans ce livre, de Lacan lui-même, pour le spiritualisme, sinon même pour le spiritisme. Lorsque tu écris que « le mouvement suscité par Foucault un peu partout dans le monde (Europe, Japon, Amérique latine, États-Unis) est, lui aussi, un mouvement spirituel » et, avec David Halperin, que « les mouvements féministes, homosexuel, lesbien, trans, bi, le mouvement queer sont autant de mouvements spirituels », à l’heure où ces mouvements s’acharnent dans ces mêmes pays à fonder en droit leur être « des femmes, des homosexuels, des lesbiennes, des trans, etc. » (ibid., p. 48), ne réitères-tu pas cette « indécente » proposition, non pas à l’endroit de ces mouvements, mais de la descendance foucaldienne dont ils se réclament ? N’y a-t-il pas dans cette spiritualité nouvellement identitaire la reproduction normative des catégories « psycho-policières », disait Hocquenghem (Hocquenghem, 2000 [1972], p. 24), dont on prétend avoir renversé le signe négatif qui leur a donné naissance ? Ne penses-tu pas que le recours théorique au Foucault de l’Herméneutique du sujet (Foucault, 2001) ne peut se faire qu’au prix d’un oubli, néfaste à mes yeux, du Foucault de l’Histoire de la sexualité ? Autrement dit, il me semble que la proposition « spychanalytique », en injectant de la spiritualité dans la sexualité, évacue par devant la dimension identitaire pour mieux la faire rentrer par derrière sous forme de mouvement spirituel.

18Je ne pense pas que Freud ni Lacan aient été spécialement attirés par le spiritualisme ou le spiritisme. Pour Freud, il y avait là clairement une question, dans la mesure où il ne se refusait pas à se pencher sur certains faits étranges et bien établis. Mais une question qu’il était presque exclu d’explorer plus avant, tant il était impératif, voire vital, de situer la psychanalyse du côté de la science.

Alors, dis-moi si je suis dans l’erreur en affirmant : 1) l’existence d’une coupure, entre les travaux de Mieli, de Pasolini, ou encore de Gil-Albert et de quelques autres qui ont marqué leur temps et ceux de certains chercheurs gays et lesbiens contemporains ? Il s’agirait d’une sorte de délaissement, notamment concernant Gil-Albert, dont la position et la problématique homosexuelles excluent toute possibilité d’une communauté homo (Gil-Albert, 2008). Consulté à ce propos, Halperin me signale ce que je n’avais pas su repérer, à savoir l’actuelle partition entre une homosexualité pensée communautairement et une autre qui, au contraire, prenant ses appuis sur Gide et Hocquenghem, pense l’homosexualité hors communauté – il m’apprend en outre que ce dernier courant, où s’illustrent Bersani et Edelman, est dit « antisocial ». Quel est donc l’enjeu d’un tel clivage ?

Suis-je encore dans l’erreur en affirmant, 2) l’existence d’une coupure opérée au sein même de Foucault, comme si tout s’était bouclé avec son volume sur l’histoire de la sexualité ? Juge-t-on de trop, voire malvenu, ce qui a suivi ? L’herméneutique du sujet ne dit-elle rien, proprement rien, à l’endroit de l’homosexualité ? Je vois là au contraire de possibles ouvertures, et de possibles chemins à emprunter pour traverser ce que j’évoquais à l’instant, cet arrêt, en quelque sorte, du mouvement, cette mise en suspens d’une subversion qui n’a pas dit son dernier mot, et peut-être pas le plus décisif.

Il se pourrait d’ailleurs qu’un tel arrêt soit en quelque sorte une caractéristique de tout ce qui reçoit le beau nom de « mouvement ». Ce fut le cas s’agissant de la psychanalyse, cela le reste. Un mouvement se heurte à ce à quoi il s’oppose (la table résiste à la pression de ma main pour autant que ma main exerce sur elle une pression) ; mais un mouvement a aussi affaire à cette résistance interne qui amène ses tenants eux-mêmes à ne pas oser ce qu’ils osent au-delà d’un certain point (variable, bien entendu, selon les cas). Ce n’est pas par hasard que Michel Foucault, pour ce qui allait être son ultime cours, élisait le thème de la parrêsia, du risque encouru, du courage qu’exige le dire de la vérité. D’autres déterminations interviennent, notamment libidinales qui, elles aussi ont pour effet que l’on s’en tient à un certain état des choses.

Mais j’en viens au cœur de ta question, de ta critique, tout au moins si je la saisis bien, car elle est subtile. Tu m’imputes d’injecter de la spiritualité dans la sexualité. Grands dieux, mon pouvoir ne va pas jusque-là ! Et il n’est nul besoin de quiconque pour que l’érotique, pour que la baise, si tu préfères, mais aussi la bouffe, mais aussi l’expérience musicale, mais aussi la défécation entendue au sens large (les voici les objets petit a) soient autant d’expériences indissociablement spirituelles et corporelles. On a beaucoup perdu en substituant « psychique » à « spirituel » ; je tente de suivre cette pente en la remontant, comme disait Gide.

Tu parais craindre, en admettant la chose, la survenue d’un nouveau mode identitaire qui se priverait des moyens d’une lutte politique on ne peut plus légitime et à laquelle apporterait une de ses armes l’Histoire de la sexualité. Et peut-être as-tu raison en ce sens que toute lutte politique doit distinguer différents temps, doit, un moment, se pourvoir d’œillères. Pourtant, ce n’est pas si simple, et je n’en veux pour preuve qu’une rencontre que j’eus, en 1979, avec un ami psychanalyste qui me disait, alors que ça chauffait dans le landerneau de l’École freudienne : « Ce n’est plus le moment de s’intéresser à la théorie. Lacan nous a donné ce dont nous avons besoin et qui suffit ; s’ouvre désormais le temps de la politique ». Ces mots ont consommé notre séparation. Or, qu’en est-il trente ans après ? Le groupe auquel cet ami a adhéré s’est en effet considérablement étendu, n’a strictement rien produit au plan de la recherche mais, surtout, a reversé l’exercice analytique au compte d’une pratique médicale. Cela, au nom de Lacan ! Je crois donc, à l’encontre de ce clivage que tu proposes entre l’Histoire de la sexualité (politiquement utile) et l’Herméneutique du sujet (à mettre politiquement de côté), que c’est en ne négligeant pas leur possible articulation que la question de l’identité pourrait être repensée à nouveaux frais et déboucher – qui sait ? – sur de mieux ajustés et plus vifs combats politiques.

19En effet, les coupures que tu vois à l’œuvre sont bien là. Je reprends alors la question précédente mais sous une autre forme. Il est certes plus attrayant, idéologiquement parlant, de s’attaquer à la surproduction de savoir sur la sexualité, qui plus est psychiatrique, et d’agiter le spectre de la résistance à l’assignation identitaire qui en découlerait, que de se tenir à une proximité critique. Force est de constater que le refus foucaldien de céder à l’ontologie identitaire de l’homosexualité, n’était à l’époque pas neuf. Guy Hocquenghem, disais-je plus haut, s’était déjà adonné à l’exercice critique, tandis qu’ailleurs la « critique homosexuelle » de Mario Mieli (Mieli, 2008 [1977]) s’attaquait de l’intérieur à faire exploser les cristallisations identitaires. Car elles étaient moins dans la généalogie scientifique du mot que dans la pratique militante elle-même, c’est-à-dire dans les options adoptées par les militant-e-s. Aussi, cette panique identitaire me semble-t-elle déplacée, au sens où en prenant l’affichage identitaire des mouvements LGBT pour le signe ou le symptôme de la normalisation en cours de l’homosexualité, elle interdit de voir la profondeur historique du contexte dans lequel se joue l’intégration de plus en plus poussée de l’homosexualité dans le régime politique de la démocratie. Ne crois-tu pas que vouloir « échapper » à la dimension identitaire constitutive de l’homosexualité, en passant à côté des phénomènes d’affirmation identitaire auxquels elle donne lieu et en les prenant pour des phénomènes « spirituels », c’est rendre impossible leur compréhension et, du même coup, on en vient, leur critique ?

20Tu es bien mieux placé que moi pour relever la négligence actuelle de cette « profondeur historique » que tu dis. Et te le confirmera, s’il en était besoin et malgré quelques échos non négligeables, le peu d’effets de la publication en France du Mieli, que tu as traduit.

Mais de quoi parles-tu avec des mots tels que « dimension», « constitution », « identité » ? De quelle « dimension » ? Et qu’est-ce qu’une « dimension identitaire » ? Je chipote sur les mots ? C’est qu’à vrai dire, je ne saisis pas ce qu’ainsi tu convoques, alors que me paraît claire et distincte l’expression « phénomènes d’affirmation identitaire ». Il reste que tu ne peux affirmer que penser le mouvement gai et lesbien (ce même terme fut utilisé pour la psychanalyse : Bewegung) comme un mouvement spirituel serait passer à côté d’une dimension identitaire constitutive de l’homosexualité sans préciser de quoi il s’agit, ni quel en est le registre.

La question est aussi celle-ci : quelle conception as-tu de la spiritualité pour penser qu’elle rendrait impossible la compréhension des phénomènes d’affirmation identitaire ? Je conjecture, au contraire, qu’une nouvelle figure de la spiritualité, celle dont l’Herméneutique du sujet ouvrait la possibilité, rendrait de tels phénomènes autrement questionnables et que le bénéfice en termes de savoir pourrait s’avérer décisif. Ainsi par exemple le travail de Mark Jordan montrant que la catégorie du « sodomite » fut une invention de la théologie chrétienne médiévale, une pratique éminemment spirituelle puisque appuyée sur le concept de contre-nature (Jordan, 2007). N’est-ce pas, là aussi, la profondeur historique que tu appelles de tes vœux ?

21Je t’accorde l’usage quelque peu négligé de ces notions. Mais c’est bien là le problème. Ce n’est pas parce que nous ne parvenons pas à définir très clairement l’identité et ses usages militants, que nous sommes autorisés à nous en débarrasser. Ou alors, ce ne peut être qu’au prix d’une incompréhension historique. Car la spiritualité  qu’il s’agirait de prendre en compte – j’en conviens et je souscris –, avec et sans Foucault, pour avoir été abordée à la marge de ces mouvements, n’en reste pas moins en dialogue avec la dimension identitaire. J’entends par là une condition historique fondamentale qui situe volens nolens l’homosexualité dans la brèche ouverte dans le temps qui est le nôtre par la « sortie de la religion » (Gauchet, 1985), une brèche foncièrement identitaire, et lui attribue un discours caractérisé par la sémantique de l’identité, un discours que les militantes et les militants se sont employés à produire et à reproduire. C’était, politiquement parlant, une prise de position dans un contexte marqué par cette condition identitaire constitutive. Le dispositif de sexualité est bel et bien aujourd’hui un dispositif identitaire. C’est pourquoi, je reste au plus près de Foucault historien de la sexualité – même si c’est une proximité critique, mais non pour des raisons politiques, plutôt pour des raisons d’intelligibilité historique. J’irais même jusqu’à dire que contrairement au partage que tu m’attribues, je tiens l’Histoire de la sexualité, mais devrais-je plutôt dire les lectures qu’on en fait, pour politiquement « inutile », mais historiquement incontournable, et l’Herméneutique du sujet, pour politiquement et pratiquement féconde, mais historiquement « inutile », pour saisir la séquence historique que nous traversons. Finalement, si je te suis, spiritualité et identité pourraient être considérées comme deux faces d’une même médaille. Reste à savoir selon quelle mécanique la médaille se met à tourner. Reste à savoir dans quelle mesure il est possible de maintenir la médaille en état de tournoiement permanent. Reste à savoir aussi dans quelle mesure ces deux aspects peuvent fonctionner ensemble. Serais-tu d’accord si je te disais que les auteur-e-s que tu as publié-e-s ont peut-être ceci en commun de travailler le mouvement de tournoiement de cette médaille double face et de proposer dans leurs textes des agencements, à chaque fois inédits, d’une sorte de mécanique spiritualité-identité qui la fait tourner, au sens foucaldien de la mécanique « plaisir-pouvoir » (Foucault, 1976, 61-62) ?

22Faire de la spiritualité et de l’identité deux faces d’une même médaille revient à rater et l’une et l’autre, c’est, tout au moins, ce que j’entrevois. Je ne saurais donc, de là, donner le moindre sens à un quelconque « dialogue » entre elles. L’identité de l’analysant est en jeu dans l’exercice analytique ou, pour mieux dire, ses identifications sont en jeu, car l’analyse n’a pas attendu le queer pour parler non pas d’identité (statique) mais d’identification (dynamique, fragile ou statufié résultat de configurations libidinales et « hainamoureuses »).

Mais il faudrait prendre le temps de consulter, d’étudier par exemple comment chacune des écoles philosophiques antiques a pu créer une modalité inédite de la spiritualité et la subsumer sous un nom, donc une identité (on était cynique, pythagoricien, platonicien, stoïcien, etc.), parfois possiblement plusieurs, comme le signale Pierre Hadot. Tu vois que je ne suis pas d’accord non plus pour déclarer « historiquement "inutile" » (malgré tes guillemets sur ce mot) L’Herméneutique du sujet. C’est un ouvrage qui m’a ouvert une piste, qui m’a été tout ce qu’il y a de plus utile, qui m’a donné le courage de positionner la psychanalyse hors du champ de la « fonction psy » où la maintiennent bien des intérêts.

On raconte que l’école du Nouveau Roman n’a rassemblé des auteurs qui, la chose étant vue avec quelque recul historique, n’avaient en commun que la couverture des Éditions de Minuit qui les publiait. La remarque est spirituelle, mais en partie fausse, car on s’est aussi aperçu après coup que la sorte de neutralité descriptive revendiquée par le Nouveau Roman véhiculait un impressionnant lyrisme. Dira-t-on dans quelque temps que les ouvrages de la collection « Les grands classiques de l’érotologie moderne » n’ont en commun que le style de leurs couvertures ? Il est sans doute bien tôt pour en décider. Et, là encore, ce serait plutôt à poser la question de la modalité identificatoire à chacun des ouvrages de cette collection plutôt qu’à la recherche d’un « en commun » qu’irait, disons, ma préférence.

23Me permets-tu, enfin, l’impertinence de l’inversion que voici : la spiritualité, que tu appelles de tes vœux, ne se présente-t-elle pas, dans certaines de ses gaies versions, comme une « psy-ritualité » ? N’est-elle pas empreinte d’une pseudo-critique somme toute nouvellement « psy », qui n’en finit pas d’en finir avec l’héritage « psy », ritournelle qui installe une sorte de « ritualité » de la critique qui se complaît de parvenir à « échapper à la psychanalyse » (Eribon, 2005) mais qui, me semble-t-il, saisit difficilement pourquoi l’homosexualité a été et est encore productrice d’identités et, vois-tu, je ne crains pas de le dire, de spiritualités ? Il me semble que dans ta proposition il s’agit moins d’y échapper que d’y rester et provoquer ainsi une tension. Quel est l’endroit de cette tension ? Que s’y passe-t-il au fait ?

24J’ai en effet opposé « spiritualité » à « psyritualité » dans l’ouvrage qu’a rendu possible ma lecture de L’Herméneutique du sujet (Allouch, 2007). Et sans doute ta question vaut-elle par sa pertinence, par son impertinente pertinence, car oui, mon invitation, ma sollicitation à dégager l’analyse de la fonction psy n’a que peu de chances d’être entendue, sinon par une minorité, dans l’actuel bain de moralisme où trempe l’analyse.

Il n’empêche, le problème est bien là, que ce soit pour l’analyse, la psychiatrie ou la psychopathologie, et je vais t’en proposer deux indices qui sont autant d’endroits de tensions, comme tu les appelles. Tout récemment, j’ai été informé de comment procède un psychopathologue patenté lorsqu’il se trouve en position d’analyste, autrement dit ayant à accueillir une demande d’analyse. Il s’attache tout d’abord, au cours des premiers entretiens, à établir un diagnostic – bon, passons, admettons la chose envisageable, sinon réalisable. Mais cela devient ubuesque lorsqu’il revendique, dans le même moment, être capable de discriminer ce qui, chez le futur analysant, sera analysable et ce qui ne le sera pas. Fortiche, le psychopathologue ! Or, que se passe-t-il par la suite ? Eh bien tout simplement ceci : lorsque l’« analyse » s’approche de l’inanalysable, autrement dit lorsque ça chauffe, il la déclare… terminée. Elle serait terminée au moment même où elle se joue, ou plutôt juste avant qu’elle puisse se jouer. Car, par un de ses aspects tout au moins, l’analyse évoque la médecine de Galien, celle qui voyait dans la crise, dans l’acmé de la maladie, une chance de guérison. Ce « tourner court » signale qu’il n’y a pas eu là d’analyse. On ne s’en étonnera pas, puisqu’il est carrément trivial qu’un psychopathologue exerce en tant que « psychopathanalyste ».

Et cela me conduit au second indice dont je souhaite te faire part. La psychiatrie, la psychopathologie charrient de gros mots, des mots qui font peur, qui effraient d’autant plus que la grande majorité des soignants n’a pas pris la peine d’aller voir avec quels préjugés ils ont été fabriqués. Ils en auraient pourtant, des surprises ! Les manuels et autres cours avec lesquels on enseigne la psychiatrie sont précisément faits pour que jamais l’étudiant n’ait affaire aux préjugés constitutifs du savoir psychiatrique. Et voici une question qui fâche : que vaut le savoir d’une discipline qui a cru des années durant que la dégénérescence était observable, ce au point de lui accorder la statut d’un paradigme, que vaut une discipline qui, au nom d’on ne sait quel savoir, a usé larga manu, un temps là encore (après la Seconde Guerre mondiale), de la lobotomie et qui ensuite a fait silence sur cet épisode de son histoire (ainsi que l’a remarqué Philippe Pignarre), préférant mettre en valeur, dans l’auto-histoire qu’elle publie, l’heureuse invention de la psychiatrie institutionnelle par des résistants au fascisme, que vaut une discipline qui, enfin, plus récemment, a produit une classification se voulant a-théorique (et comment mieux que par cette déclaration laisser non questionnée la valeur du savoir ?) mais strictement fabriquée sur le même principe classificatoire que celle des surgelés Picard, comme n’a pas manqué de le relever récemment le schizo Marco Decorpeliada (2010) ? En tout cela ne transparaît-il pas un manque de spiritualité ?

Mais revenons aux gros mots. Parmi eux, figure celui de « dissociation ». Dire de quelqu’un qu’il est « dissocié », c’est en faire un schizophrène, une catégorie nosographique sur laquelle Lacan a eu la prudence de ne presque pas se prononcer. Or, si l’on se tourne maintenant vers un psychanalyste qui a su ne pas écarter d’un revers de main la spiritualité (je ne suis donc pas si isolé que ça), que trouve-t-on à ce propos ? Shudir Kakar, psychanalyste indien (traducteur du Kâma Sûtra, ne vous en déplaise), parmi bien des choses précieuses qu’il publie en France, remarque que les guérisons dues aux chamans et qui passent par une transe sont opérantes précisément grâce à la dissociation – celle de la transe (Kakar, 2007). Son ouverture à la spiritualité, en confrontant l’exercice analytique à d’autres pratiques curatives qui sont tout de même, notons-le, les plus répandues de par le monde, invite donc à reconsidérer le concept de dissociation. Vu le nombre de gens dits schizophrènes en Occident, il ne me paraît pas que la chose soit négligeable.

J’imagine Lacan, au seuil de la mort, se demandant ce qu’il a obtenu, s’interrogeant sur les suites de son enseignement, sur son accueil, sa défense, sa reprise par les psychanalystes, si ce n’est au-delà. Je ne l’imagine pas très réjoui ; insatisfait, oui, à commencer de ses élèves eux-mêmes, y compris ceux que, faute de mieux, il persistait à élire dans ce moment dramatique. Ma bagarre actuelle n’a sans doute aucune chance de faire mieux que lui, qui avait bien d’autres moyens que les miens, cela, ta question me le rappelle. Si cependant quelques déplacements locaux que je tente pouvaient être reçus par quelques-uns, si certaines analyses effectives s’en trouvaient mieux ajustées, cela pourrait s’avérer pas absolument nul. Tiens, revoilà le comptage !

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Bibliographie

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Notes

1  Sans l’étude pionnière de Philippe Ariès, L’Homme devant la mort, je n’aurais pu écrire Érotique du deuil au temps de la mort sèche (Allouch, 1997).

2  Elle en fait même le sous-titre d’un de ses ouvrages : Jacques Lacan. Esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée, Paris, Fayard, 1993 (Roudinesco, 1993).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Allouch et Massimo Prearo, « Identité, sexualité, spiritualité.  Entretien avec Jean Allouch », Genre, sexualité & société [En ligne], 4 | Automne 2010, mis en ligne le 05 décembre 2010, consulté le 28 avril 2017. URL : http://gss.revues.org/1581 ; DOI : 10.4000/gss.1581

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Auteurs

Jean Allouch

Psychanalyste

Massimo Prearo

Doctorant en Études Politiques
Centre d’Études Sociologiques et Politiques Raymond Aron, EHESS, Paris

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