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Dossier
Textes

Aventurières noctambules

Night Birds
Thomas Fouquet

Résumés

À travers l’ethnographie des stratégies d’accaparement matériel et de « subjugation » de leurs partenaires masculins conduites par des jeunes femmes dans les bars et boites de nuit de Dakar, cet article interroge les imaginaires et tractations qui traversent ces trajectoires sociales. Comment l’autonomie et la valeur individuelles sont négociées au fil de l’aventure noctambule ? Quels rapports à soi et aux autres s’en dégagent ? Derrière l’image trop rapide de la « femme-objet », la complexité du sujet moral apparaît, souvent empreinte de contradictions et d’ambivalence, de rêves et d’aspirations à une « autre histoire ».

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Texte intégral

  • 1  Je tiens à remercier Sébastien Roux pour ses relectures critiques des différentes versions de ce t (...)
  • 2  Je recours ici à la notion de « bonne vie » (good life : les représentations et imaginaires de la (...)

1« Filles de la nuit », « belles de nuit » ou, plus crûment, « vraies caga [putes] » selon les discours sociaux dominants, les jeunes dakaroises auprès desquelles j’ai conduit ma recherche abordent les bars et boites de nuit de Dakar en s’y livrant à diverses stratégies d’accaparement matériel, utilisant leur corps et leur pouvoir de séduction comme armes principales1. Je me suis intéressé à ces pratiques et trajectoires sociales moins parce qu’elles constitueraient une réponse à des besoins « objectivement nécessaires », c’est-à-dire sous l’angle strict des déterminants économiques et de la pauvreté, que pour les envies et les désirs particuliers qu’elles recèlent (Leclerc-Madlala, 2003). Outre que la fréquentation des milieux noctambules comporte des dimensions festives, récréatives et hédonistes – des aspirations à la « bonne vie »2 – qui constituent des moteurs de l’action, dans bien des cas, les jeunes femmes n’abordent pas leurs relations avec des « financeurs » potentiels en victimes passives.

2D’une part, la possibilité de se prémunir du stigmate, de préserver l’image de soi et finalement de « raconter son histoire » ressort des compétences sociales, culturelles et relationnelles sur lesquelles chacune peut s’appuyer. À ce propos, il faut bien souligner que les jeunes femmes rencontrées constituent un « groupe ethnographique » pour le moins hétérogène : étudiantes dans le supérieur, jeunes femmes quasi analphabètes nées au sein de familles pauvres de la banlieue, débrouillardes urbaines issues de la classe moyenne... Le niveau d’éducation et/ou le milieu d’origine représentent sans doute des paramètres discriminants dès l’entrée dans l’aventure noctambule ; ils sont toutefois complétés par des savoirs acquis au fil d’un itinéraire d’apprentissage pratique qui servent en ce sens de ferments à certaines logiques de mobilité sociale.

3D’autre part, en réponse à la relative stabilité des échanges économico-sexuels (Tabet, 1987) qui permet aux hommes d’exercer une forme d’ascendant sur leurs partenaires féminines via la prise en charge matérielle, les jeunes femmes enquêtées déploient des stratégies de subjugation de leurs « sponsors » masculins : elles tentent de leur « travailler l’esprit » et de les « bouffer », comme elles l’affirment elles-mêmes fréquemment. En ce sens, la gestion de leur accessibilité sexuelle et l’instrumentalisation de leur pouvoir de séduction permettent une forme de « réappropriation de leur existence objective de sujet social » pouvant « donc être analysée comme une forme d’émancipation » (Tabet, 2004, 105-106).

4« Un seul homme ne suffit pas à mes besoins de Grande Dame, il en faut au moins trois pour faire un vrai mec ! Mais pour ça, il faut savoir y faire... ». Cette parole, prononcée par l’une de mes interlocutrices, introduit aux interrogations qui traversent l’article : comment la « valeur » individuelle fait l’objet de négociations, qui sont bien loin de se réduire à la définition d’un « tarif » et impliquent la détention de compétences et savoir-faire spécifiques ? Et comment traiter sociologiquement des tractations intimes et des stratégies sociales qui en découlent ?

Penser au-delà des figures sociales : la clandestinité comme stratégie

  • 3  Les textes de loi sénégalais en matière de prostitution n’apportent pas de précision quant au genr (...)

5Au Sénégal, la prostitution est organisée par un certain nombre d’obligations légales, au centre desquelles l’enregistrement à un fichier sanitaire et social, et la détention d’une « carte » consignant le suivi sanitaire et vénérien de sa propriétaire3.

  • 4  L’ONG Enda-Tiers monde, dans une étude non publiée, estime à 20 % la proportion de « prostituées e (...)

6Selon la plupart des estimations disponibles, cette pratique légale ou « enregistrée » de la prostitution est fortement minoritaire voire marginale4. La plupart des échanges sexuels commerciaux restent ainsi du domaine de la clandestinité. Toutefois, à Dakar comme ailleurs, « compter oblige [...] à répondre à la question classique : à quelles conditions une femme peut-elle être appelée prostituée ? » (Brochier, 2005, 79). Le très fort potentiel symbolique de la prostitution, construite dans l’imaginaire populaire dakarois avant tout comme catégorie morale et servant le plus communément à une dénonciation du dévoiement des jeunes Sénégalaises d’aujourd’hui – voire comme un signe de la perte des « vraies valeurs » –, fait constamment courir le risque d’une définition qui serait surtout idéologique. En l’absence d’une approche constructive et compréhensive, « prostituée clandestine » s’impose comme une catégorie floue qui désigne des femmes dont le seul point commun est souvent d’être stigmatisées comme telles. D’incessants débats médiatiques entourent effectivement la définition de la prostitution, y compris celle qui avance « déguisée » ou « qui ne dit pas son nom » suivant des expressions récurrentes dans la presse quotidienne sénégalaise. Deux catégories se dégagent très nettement de ces discours et représentations populaires : la caga et la mbaraaneuse, archétypes qui sont loin d’épuiser la complexité des situations et s’établissent avant tout sur un certain nombre de représentations plus ou moins fantasmées et généralement négatives. Il reste néanmoins impossible d’enfermer les jeunes femmes intéressées dans des catégories rigides ou étanches tant leurs pratiques et trajectoires se caractérisent par la mobilité, la fluidité et, finalement, l’incertain. Les frontières entre prostitution, multipartenariat et sexe transactionnel se révèlent remarquablement labiles et ne peuvent être saisies qu’à travers leurs usages sociaux.

  • 5  Le terme wolof caga, signifiait initialement femme célibataire (éventuellement divorcée). Il désig (...)
  • 6  J’évoque ici également l’idée déjà soulignée que la prostitution, au Sénégal, est largement vue co (...)

7Le terme caga5 évoque le plus communément les femmes qui fournissent des services sexuels « à la passe » dans des petits hôtels du même nom. La prostituée comme figure sociale est le plus souvent rattachée aux milieux noctambules (bars et boites de nuit) de Dakar : dans une certaine mesure, c’est le lieu qui fait la femme. Caga, déshonneur (déchéance morale et sociale) et conditions économiques sont étroitement associés. Sans excuser ou légitimer la pratique déviante, le discours misérabiliste semble en constituer une forme de justification : une façon de rentre acceptable l’inacceptable. Une manière également de victimiser des individus qui, sans cela, jetteraient l’opprobre sur la communauté dans son ensemble : on retrouve ici, schématiquement, la prostitution « comme contrainte » vs. la prostitution « comme choix », débat politique classique qui peine à s’émanciper de postulats moraux et alors que la question du « consentement » est elle-même éminemment morale (voir notamment Iacub, 2003 ; Coste et al., 2008)6.

8Les mbaraaneuses occupent une place bien plus ambiguë dans les représentations collectives. Le terme mbaraan désignait à l’origine « un modèle traditionnel de gestion du divorce » qui autorise la divorcée « à se faire entretenir matériellement par plusieurs hommes » en vue de la contraction d’un mariage avec l’un d’entre eux et sans que cela n’implique de réciprocité sexuelle (Thioub, 2003, 294). En milieu urbain contemporain, le mbaraan évoque une forme de multi-partenariat féminin « qui a l’avantage d’être efficacement dissimulé et socialement non assimilable à la prostitution » (Ibid.). Ces stratégies, qui jouent sur la manipulation et le faux-semblant, tirent profit du silence qui entoure les discussions autour de la sexualité au Sénégal : la question de ce qui s’est effectivement passé au cours de ces relations est généralement difficile à poser et reste marquée par l’incertitude et l’ambivalence. Le vrai problème n’est donc pas de savoir si le mbaraan implique nécessairement un rapport sexuel (alors assimilable à une forme de travail du sexe), mais bien de jauger la capacité des actrices à dissimuler celui-ci aux yeux du plus grand nombre ou au moins à entretenir un doute suffisant.

  • 7  La notion de « sexe transactionnel », développée ces dernières années dans le champ des études afr (...)
  • 8  C’est-à-dire, selon la définition du mercantilisme, la « tendance à rechercher un gain ou un avant (...)

9Si l’expression mbaraaneuse désigne des jeunes femmes considérées comme matérialistes et sans scrupules, elle reste néanmoins beaucoup moins infamante et disqualifiante que celle de caga. Les jugements négatifs dont on affuble les mbaraaneuses se superposent dans une large mesure à ceux que l’on associe généralement aux jeunes femmes urbaines et « modernes » : dribbleuses, peu fiables, intéressées, etc. Il reste néanmoins impossible d’affirmer que le mbaraan s’imposerait comme la nouvelle norme féminine et galante en milieu urbain sénégalais. La difficulté tient notamment à la confusion rapide entre la dimension transactionnelle des rapports de genre – le « sexe transactionnel », qui constitue une part de l’ordinaire des rapports galants7 – et les stratégies plus clairement mercantilistes8 poursuivies par certaines jeunes femmes. Ces nuances prennent formes et sens avant tout en contexte, et restent difficilement généralisables : entre le constat de la diffusion de pratiques assimilables au mbaraan en milieu urbain et le procès d’intention adressé à l’ensemble des jeunes Dakaroises, le pas est souvent trop vite franchi. Et cela, au risque d’acquiescer à « l’irréductibilité d’un arbitraire moral » (Roux, 2009, 93) en relayant les condamnations relativement unanimes dont les jeunes Dakaroises font l’objet, notamment de la part de leurs compatriotes masculins.

L’aventure au féminin

  • 9  Sur ces figures de jeunes « aventuriers » urbains, voir notamment et respectivement : de Latour (2 (...)

10Dans les études africaines françaises, certaines figures et trajectoires aventurières masculines sont évoquées à travers l’astuce et le courage déployés face à des empêchements et des obstacles divers – quel que soit le rapport entretenu à la loi ou aux valeurs morales dominantes. Ghettomen ivoiriens, feymen camerounais, tsotsi sud-africains, shege et sapeurs congolais en constituent quelques exemples parmi les plus connus9. Les systèmes de valeur, les « poses » et les styles (langage, vêtements, danses et musique, etc.) qui émergent dans le sillage de ces figures d’aventuriers urbains constituent les pivots fondamentaux de cultures urbaines auxquelles s’identifie désormais une portion très large des jeunes du continent africain. A contrario, dans une majorité de sociétés urbaines africaines, l’aventure au féminin semble « naturellement » disqualifiée ; historiquement, elle s’est surtout déployée sous des formes (stratégies de capitalisation sociale et économique via la séduction et l’accessibilité sexuelle) et en des lieux (typiquement, le bar-dancing et le nightclub) focalisant les discours et condamnations moraux (Gondola, 1997).

  • 10  Pour des exemples sénégalais de cette « réussite » masculine, voir Salomon (2009a, 2009b).

11Les femmes peuvent glaner certaines formes de pouvoir et de prestige, voire incarner des pôles d’identification au sein d’un groupe de pairs. Mais elles ne sont pas en mesure d’accéder à la « légitimité populaire » – même ambivalente, fragmentaire et fondamentalement sujette à controverse – dont bénéficient certains hommes10. Les stratégies d’identification à certaines images de la « bonne vie »se heurtent le plus communément à des jugements de filles de mauvaise vie. Autrement dit, recourir ici à un paradigme (l’aventure) largement construit au contact de réalités masculines ne revient pas à verser dans l’advocacy anthropology (Kellett, 2009) en faveur des femmes, ni encore moins à nier l’implication du genre, mais permet justement d’en mesurer les effets. Il s’agit d’examiner, sur un terrain et à l’aune d’un champ de pratiques donnés, les possibilités et impossibilités que l’appartenance de genre engrène – ses effets structurants pourrait-on dire, à condition de ne pas en référer à un structuralisme au sens fort.

La clandestinité comme stratégie

12Les jeunes femmes rencontrées à Dakar organisent une forme d’ambiguïté leur permettant de ne pas être cantonnées à un statut ayant souvent force d’« identité déviante » aux yeux de la population dakaroise (« la caga »), et conservant ainsi un champ des possibles largement ouvert. L’objectif est, schématiquement, de gagner le plus sur le plan financier/matériel, tout au cédant le moins sur le plan physique/sexuel et en évitant la stigmatisation. À cet égard, autant la notion de prostitution que celle de sexe transactionnel s’avèrent insatisfaisantes. En effet, je n’en réfère ni à des rapports dans lesquels sexe et argent sont associés dans un schéma transactionnel très explicite (« à la passe »), ni à une « normalité » et/ou « banalité » qui seraient d’une certaine manière caractéristiques des rapports galants et/ou conjugaux en Afrique. J’évoque, d’une part, certaines pratiques et stratégies qui tendent à dissimuler sous l’allure de la banalité des visées avant tout mercantilistes, et qui empruntent très largement aux registres de la ruse, de l’ambivalence et du faux-semblant ; d’autre part, des logiques de mobilité entre des pratiques a priori très distantes – de la prostitution au mbaraan, schématiquement – qui impliquent que les actrices soient en mesure d’incarner, de négocier et de synthétiser des rôles très différents. La clandestinité, loin de n’être que juridique, est instaurée en une stratégie qui joue sur l’ambiguïté, le faux-semblant et la manipulation. Plus encore, je propose de l’aborder sous l’angle de ses intrications avec la ruse, « forme de l’intelligence impliquant un ensemble d’attitudes mentales qui combinent le flair, la sagacité, la débrouillardise, l’attention vigilante, le sens de l’opportunité, des habiletés diverses, une expérience longuement acquise » (Balandier, 1985, 114). La ruse et la clandestinité peuvent ainsi être envisagées à la fois comme des répertoires d’action et des catégories de savoir, l’un et l’autre s’articulant et se reconfigurant sans cesse dans la définition du champ des possibles individuels : aux « filles en carte » répondent des stratégies de brouillage des cartes.

  • 11  Je n’ignore pas toutes les difficultés que soulève le concept de modernité (voir Cooper, 2010). Je (...)

13Si, comme mes interlocutrices l’affirment souvent, elles sont en quête d’hommes susceptibles de les « gérer » ou de « régler leurs problèmes », ce que ces jeunes femmes fabriquent de leurs nuits est toutefois loin de se limiter à la recherche de gains matériels. Les quêtes hédonistes de la « bonne vie », la volonté de conférer une plus grande intensité au quotidien, la recherche d’un dépaysement permettant de se décaler (sinon de s’affranchir) de certaines injonctions morales et d’un stigmate « africain » ou « trop sénégalais » jouent des rôles tout aussi centraux. La fréquentation quotidienne des bars et nightclubs, leurs façons de s’y mettre en scène, les savoirs et compétences qu’elles y acquièrent, leur permettent de s’affirmer en filles bien de leur temps ou, étymologiquement, « modernes »11.

Négocier sa place, gérer sa « valeur »

14Le Nirvana, croisement Almadies. Boite de nuit récente et branchée où la foule se presse chaque soir. Les corps passent de l’ombre à la lumière, de l’anonymat à la réputation – s’affichent et affirment leur pouvoir de séduction. Les « filles de la nuit » sont du voyage. Le soir venu, elles se mêlent à la foule, se fondent en elle avec plus ou moins de réussite et de savoir-faire. Peut-être un peu plus aux aguets, mais à peine.

« Quand je sors la nuit, j’ai l’impression d’être quelqu’un d’autre. Il n’y a personne pour te juger, tu fais ce que bon te semble, tu vois ? Tu fais la fête, tu danses, bien habillée, tout le monde est bien habillé je veux dire, on fait la vie, tu fais tes histoires ! Je ne sais pas, mais moi j’ai l’impression que la nuit des choses peuvent t’arriver… Des bonnes choses quoi, tu vas rencontrer quelqu’un qui va changer ta vie. » (Bintou, 23 ans, Dakar)

15L’aventure noctambule repose également sur l’art de « bouffer » les autres – les hommes, les « sponsors » masculins – pour s’affirmer comme consommateur, dans un monde social où les manques et frustrations engendrent un système de compétition très âpre et brutal entre individus. Face à cette « économie des désirs inassouvis » (Mbembe, 2000), l’être et l’avoir individuels s’enchevêtrent et se définissent mutuellement, avec une force toute particulière. Le vocabulaire fréquemment employé par mes interlocutrices ne trompe pas : elles déclarent « travailler le cerveau » [liggey/job xelam] de leurs partenaires masculins ; elles les « bouffent » [lekk (naf-nafi/ne fuuf, ba suur, ba tas)] avant de les expulser ; elles leur « croquent l’oreille » [Yëy noppam].

16Cet ethos de la prédation et de la manducation rejoint la superposition dans le langage courant dakarois des registres de la consommation et de la séduction, comme dans l’expression thiof (le poisson bon et cher = le beau gosse). L’expression yaa ngi lekk sa xaalis [littéralement : tu manges ton argent] est très courante pour dire que quelqu’un mène la belle vie – qu’il/elle gaspille son argent dans des occupations et plaisirs futiles, à l’inverse du commun de la population sénégalaise qui se limite à une consommation utile et nécessaire. Au sujet d’une fille qui pratique le mbaraan, on dira aussi qu’elle « mange » [lekk] l’argent de ses compagnons. Symétriquement, les termes auxquels les jeunes hommes recourent pour désigner une fille attirante, « bonne » à consommer sexuellement, empruntent très largement au registre culinaire : elle est saf [savoureuse, épicée], neex [bonne, plaisante au goût] ou tooy [humide, mais aussi verte ou fraîche lorsqu’on parle d’une denrée].

17La prédation, en plus des gains matériels qu’elle permet de réaliser, s’impose comme un « art de faire » avec les autres et avec soi-même, de négocier sa propre désirabilité et, partant, sa propre valeur sociale. La virtuosité en la matière est source de reconnaissance tout autant que de plaisir. Bien sûr, le capital physique (la « beauté », étroitement dépendante du regard social) constitue une variable importante, mais qui est loin d’être seule en jeu. Mes interlocutrices considéraient majoritairement que la prostitution joue sur la pulsion, sur le stimulus strictement physique, ce qui, à leurs yeux, constitue un facteur fondamental de dévalorisation de l’activité. Les formes relationnelles qui appellent un jeu de séduction plus complexe et difficile à maîtriser – physique certes, mais aussi stratégie de construction d’une complicité plus intellectuelle ou sentimentale par exemple – sont, au contraire, valorisées. Le gain est alors triple : plus un homme aura eu l’esprit travaillé, plus il sera enclin à miser matériellement/financièrement sur la fille ; symétriquement, celle qui parvient à façonner un compagnon à sa guise tire un bénéfice symbolique de l’opération ; enfin, de telles configurations permettent de limiter ou de rendre aussi invisibles que possible les rapports sexuels, voire de les exclure tout à fait.

« J’ai une copine, elle n’est pas belle hein, mais elle sait tellement y faire [manoore] avec les mecs ! Je ne sais pas comment elle fait, mais les mecs la regardent comme si c’était Miss Monde. Si tu la laisses avec un mec, n’importe qui, un jeune ou un vieux, un Blanc ou un Noir, au bout de cinq minutes elle a réussi à en faire son ami. Elle sait bien parler, elle te met à l’aise, elle te donne l’impression que tu es plus précieux que de l’or [rires]. Après ça, le mec ne pense plus qu’à elle. Elle les travaille d’une manière que j’ai jamais vu, quoi ; les mecs ils font tout pour elle et ils ne regardent même pas les autres filles plus belles quand ils sont avec elle. Je sais pas... Peut-être qu’elle arrive à les comprendre et elle leur donne ce qu’ils veulent [nandite]. Moi je me dis qu’elle est très forte, je l’admire parce qu’elle a un savoir-faire que j’aimerais bien avoir ; tu peux gérer comme tu veux sans montrer ton cul, ni rien. Juste en croquant ton oreille [yëy sa nopp] elle te travaille [job] bien. Elle a un feeling de dingue [ba dof]. C’est une queen vraie de vraie. » (Aïda, 23 ans).

18Plus que du commerce des charmes ou de la chair, c’est de performance amoureuse dont il semble être ici question. Il faut devenir « ami », générer de la compréhension et de la complicité, casser la distance sociale et culturelle afin de laisser place à une forme de familiarité. La valeur personnelle ressort de la capacité à tirer un bénéfice maximum des situations en limitant autant que possible les contreparties charnelles/sexuelles ou, en tous cas, en le laissant croire au plus grand nombre.

  • 12  Principes moraux exprimés notamment par les termes wolof de sutura, jom et kersa.

19Ces jeunes femmes apparaissent comme des artisanes voire des « artistes des relations humaines » (Salomon, 2009a) qui façonnent et malaxent l’entendement masculin. Les métaphores et la créativité langagière dont elles font preuve résonnent avec les intelligences pratiques qu’elles mettent en œuvre afin de toujours s’adapter aux situations, de se réinventer dans leur rapport à l’autre et de le dominer. Il est important de souligner que cette propension à beaucoup parler s’oppose formellement à certaines attentes normatives qui pèsent sur la plupart des jeunes Sénégalaises ; on attend d’elles au contraire qu’elles soient discrètes et qu’elles sachent rester en place et à « leur » place12. Mes interlocutrices, dans leur absolue majorité, avaient pleinement conscience du caractère transgressif de leur extrême loquacité. Elles s’en revendiquaient néanmoins avec force pour critiquer le « féminin légitime ». Ainsi, selon l’une d’elle :

« les mecs sénégalais veulent une fille qui n’a rien à dire... Tu t’assieds là, tu te tais et tu fais comme le gars te dit. La vérité c’est qu’ils ont peur d’une fille qui a la langue trop bien affutée [làmmin wu saf], elle risque de les dozer [vanner, chambrer] comme il faut ! Moi en tous cas, il faudra être à plusieurs pour me faire taire, parce que le gars qui vient tout seul je vais le bouffer et le jober [travailler] jusqu’à ce qu’il pleure sa mère ! » (Aïssatou, 23 ans).

  • 13  Même pour ne parcourir que quelques centaines de mètres, ce mode de locomotion est essentiel afin (...)

20La circulation de lieux en lieux a une fonction stratégique assez claire. Les bars et boites de nuit de Dakar peuvent être échelonnés suivant leur spécialisation relative, selon les usages qu’en font les « filles de la nuit ». À une extrémité, on trouve ainsi les établissements connotés comme « boites à caga » ; à l’opposé, se situent les établissements les plus sélectifs et branchés, au sein desquels les filles ne s’aventurent pas sans maîtriser un certain nombre de codes (vestimentaires, comportementaux, etc.) leur permettant de se fondre dans la clientèle « locale ». Plus un établissement est réputé faciliter les échanges prostitutionnels, plus il est déprécié par le commun des noctambules. Les filles qui fréquentent – quotidiennement ou épisodiquement – des établissements tel que l’Africa star, situé à Dakar-Plateau, sont réputées sexuellement accessibles. L’ambiguïté n’a pas ou peu cours en ces lieux et un client potentiel peut être assuré qu’il est environné de jeunes femmes pratiquant la prostitution, qu’elles soient ou pas « enregistrées » (munies d’une carte). La rencontre, l’entrée en matière et l’échange sexuel s’organisent suivant un scénario assez simple : prise de contact dans l’établissement, rapprochement autour d’une consommation offerte par le « client » potentiel, négociation du tarif, du lieu et de la durée de l’échange sexuel. Il se réalise le plus souvent dans l’un des petits hôtels alentours, qui louent des chambres à l’heure et que l’on rallie à bord de l’un des nombreux taxis stationnés à l’entrée du bar13. Le taxi et l’hôtel sont à la charge du client, auxquels s’ajoutent la passe, préalablement négociée. Si l’échange sexuel est programmé ailleurs – au domicile ou à l’hôtel du client par exemple – et/ou sur une durée plus longue – la nuit entière –, les termes de la négociation et le tarif sont modulés. Ces « boites à caga » constituent en quelque sorte un cas-limite ou extrême de spécialisation. Dès lors, l’Africa star – et autres Jet-set et Scala – sont fuis par les jeunes femmes désireuses de rendre leurs pratiques plus invisibles ou ambiguës, sans même parler du « commun » des jeunes Dakaroises qui ne font que passer une soirée en boite entre ami-e-s.

21À partir du modèle extrême décrit ici, une infinité d’espaces se déclinent. Moins le lieu est spécialisé, plus il est possible de jouer avec son image et son « identité » (se prémunir du stigmate de prostituée, etc.), mais plus l’entrée en matière avec d’éventuels financeurs/clients/proies s’avère complexe, incertaine et imprécise. Des lieux comme le Calypso, le Texas Saloon ou, certains soirs, le Casino du Cap-Vert occupent une place plus flottante sur l’échelle de la spécialisation qui se dessine. Plus on se déplace sur cette échelle, plus les repères se brouillent et les rôles individuels sont susceptibles d’improvisation. Certaines filles exploitent largement cette incertitude et adoptent des attitudes très variables en fonction des circonstances, au regard des lieux où elles se trouvent et au gré des occasions qu’elles parviennent à s’y ménager. Ce flou, cette ambivalence sont encore renforcés par l’extrême mobilité des jeunes femmes et leur propension à circuler durant la nuit entre des établissements de style différent. Au cours d’une même soirée, certaines peuvent passer à l’Africa star (ou autre bar analogue) pour tenter d’y « manger » un peu d’argent, avant de poursuivre leur périple dans des établissements pas ou peu spécialisés. Les motifs aussi diffèrent : assister à un concert, faire la fête avec des ami-e-s ou retrouver un « copain », par exemple. Autrement dit, les établissements les plus spécialisés font sens comme « lieux de prostitution » bien plus que « lieux pour prostituées » ; lieux et pratiques entretiennent ainsi un rapport de substitution ou d’équivalence, bien loin de toute réification d’une « identité prostituée ». En réalité, tout comme les actes de consommation modernes constituent « des manières de satisfaire des désirs qui s’identifient à des styles de vie hautement valorisés » (Friedman, 1990), la consommation de lieux et d’ambiances évocateurs de modernité permet de revendiquer une identité sociale, d’exprimer une position désirée et, finalement, de se définir soi-même.

« Bien se préparer, c’est une manière de se respecter soi-même je pense. Quand tu sors, c’est pas pour montrer tes problèmes. Tu sors et t’as envie d’oublier tout ça, de montrer autre chose quoi.[…] Quand je sors, je veux que tout le monde me regarde en se disant : cette fille-là, elle a quelque chose, c’est pas n’importe qui. » (Aïda, 22 ans)

22Ce bref extrait montre combien la mise en valeur individuelle, par le vêtement notamment, sert un objectif d’invention de soi comme « quelqu’un qui a quelque chose ». La décoration et le design des lieux fréquentés doivent également entrer en résonance (mais aussi en cohérence) avec ces efforts de présentation de soi. Le souci esthétique dont le lieu fait (ou au contraire ne fait pas) l’objet rejaillit sur celle qui le fréquente : il la met en valeur et la rehausse, ou inversement la diminue – « la gâte ». L’effort de distinction permet de mettre à l’épreuve l’image de soi, à l’aune notamment d’une certaine idée de la vie rêvée ou de la « bonne vie ».

23Sous l’optique des stratégies d’accaparement conduites par les « filles de la nuit », ces logiques de transposition entre lieu fréquenté/soi revendiqué ou performé recouvrent des enjeux plus spécifiques. Nombre de mes interlocutrices déclarent que les endroits fréquentés rejaillissent sur elles et les définissent – en positif ou en négatif. Ainsi, certaines ayant coutume de déployer leurs stratégies de séduction au sein d’établissements comptant parmi les plus sélectifs de Dakar considèrent qu’elles incorporent du même coup une part du prestige rattaché à ces lieux, au-delà même des raisons pour lesquelles elles s’y trouvent :

« Tu ne vas pas mettre un beau bijou dans du papier journal, ça le gâche… Il lui faut une jolie boite ! Personnellement, les endroits moyens, j’y mets même pas les pieds, ça me vaut pas quoi, ça gâte mon nom[yaq].[…] Moyen, ça veut dire que c’est un peu vieux, que c’est trop sénégalais quoi… Je ne veux pas passer ma soirée avec des ploucs [kaw kaw], il faut que les gens aient la classe. Moi j’aime les endroits classes, bien blow. » (Vanessa, 23 ans).

24Cette configuration est encore plus nette dans le cas des établissements les plus connotés comme boites à caga. Nombre de filles estiment alors qu’ils collent à la peau de celles qui y ont leurs habitudes : « c’est pas bon, ça sent mauvais là-bas, l’odeur reste sur tes vêtements », « c’est un endroit qui te gaspille, il ne faut pas rester longtemps ou tu ressors trop affaiblie », « les mecs n’ont aucune classe dans ces endroits, ça ne me vaut pas », etc. Fréquenter l’Africa star par exemple ne comporte pas en soi de difficulté technique et/ou relationnelle majeure. Les scenarii sexuels sont relativement restreints. Mais ce qui est gagné en facilité de négociation est perdu en termes d’invisibilité sociale, de gestion de ses efforts et de sa réputation et, simultanément, d’occasions de gains supplémentaires et/ou d’opportunités de reconvertir la relation. L’Africa star, dans cette optique, est un lieu soit pour débutantes dont le bagage social, culturel et expérientiel ne leur permet pas – au moins temporairement – de viser « plus haut », soit pour les « vraies caga qui ne se respectent pas », selon les jugements concordants de plusieurs interlocutrices, elles-mêmes engagées dans des pratiques peu éloignées de celles qu’elles condamnent, mais selon des formalités, avec des partenaires et surtout en des lieux différents. En ce sens, les plus compétentes – celles qui sont en mesure d’incarner les rôles les plus variés et de se produire dans la plus grande diversité de lieux – sont aussi celles qui parviennent à se créer les occasions les plus nombreuses et les plus bénéfiques tout en contournant le stigmate avec le plus d’habileté.

« Femme-objet » ? La complexité du sujet

25Dans le même temps, ces compétences et savoirs déterminent la valeur individuelle : ils pèsent d’un poids très important sur les lieux que chacune est en mesure de fréquenter, sur le type de relation qu’elle peut y négocier et sur l’image sociale qu’elle pourra défendre. Selon la plupart de mes interlocutrices, le critère constitutif de la « vraie caga » repose avant tout sur un jugement d’ignorance, comme l’exprime bien cette jeune femme :

- Le mec avec qui je vais [je couche], lui-même, il ne connait pas ma valeur [jar]. Ce que je vaux [dayo], ça c’est moi seule qui connais, c’est un truc seulement à moi.
- Tu parles de quel genre de « connaissance » ?
- C’est une connaissance... Je ne sais pas... Une connaissance qui te donne de la force, quoi ! Tu vois, par exemple, le mec tu lui donnes ce qu’il faut pour prendre plus après. Tu fais connaissance avec lui mais tu montres le visage que tu veux. Tu gères tes choses, tu fais la séduction bien à fond [jonge], tu travailles bien le mec pour qu’il se dise : c’est ça qu’il faut donner, je dois donner beaucoup parce que cette girl c’est pas n’importe qui, elle va partir sinon. Je veux dire, cette fille-là c’est pas une caga que tu ramasses comme ça pour te satisfaire rapidement [bànneex]. Il faut savoir y faire, c’est un savoir que tout le monde n’a pas. Moi, si je vois une caga, je me dis que c’est une fille qui ne connait rien, ndeysaan, une vraie ignorante. Ici au Sénégal, on dit comme ça : bala ngay xam, xamadi rey la [avant que tu ne saches, l’ignorance te tue], c’est une manière qu’on a de dire que cette chose-là, l’ignorance, c’est pas bon. Il faut réfléchir, il faut comprendre pour être bien rusé [muus] quoi, sinon c’est toi qui te fait avoir. (Fatym, 25 ans).

26L’ignorance dont il est ici question semble renvoyer à un manque de recul par rapport à ce que l’on vit. La différence majeure entre les « vraies caga » et les autres tiendrait ainsi à l’intensité relative du « rapport à soi par lequel on se constitue comme sujet de ses actes » (Foucault, 1984, 57-58). Cela ne signifie pas que certaines filles (les soi-disant « vraies » caga) sont effectivement inaptes à se poser et à se penser en sujets. Plutôt, que cette inaptitude supposée et affirmée, qu’elle qu’en soit sa véracité, constitue un argument de distinction fondamental ; une manière de se définir soi-même « en opposition à », dans laquelle les savoirs et connaissances, la capacité à manipuler l’autre plutôt qu’à être utilisée par lui, sont des éléments discriminants fondamentaux.

27Sur un plan très proche, les discours et attitudes des jeunes Dakaroises rencontrées traduisent une construction de soi en décalage des normes dominantes. Ces manières de produire sa place en dehors des itinéraires balisés ou normés renvoient à l’affirmation presque « glorieuse » d’une différence. L’idée de trajectoires d’apprentissage, ou de parcours d’initiation progressivement constitués, est omniprésente. Les critères de distinction et d’appartenance occupent une place fondamentale dans ces récits et « fictions de soi » (Eakin, 1985), et sont largement articulés aux arguments prestigieux de l’extraversion que les filles parviennent peu à peu à accumuler. L’enjeu, à nouveau, est de se distinguer du commun des jeunes sénégalais qui n’ont rien et ainsi ne sont rien dans un contexte où l’avoir fonde l’être. Ces enjeux mobilisent la jeunesse dans son ensemble (hommes et femmes), mais revêtent des formes genrées très variables.

« Quand j’étais une gamine, quand j’avais 18 ans comme ça, je m’en foutais. Je suivais les filles plus vieilles que moi, et c’est tout. C’est ma cousine, la fille de mon oncle, qui m’a amenée dans des endroits bizarres. [...] Elle m’emmenait à des endroits que j’aurais même pas imaginés. Mais moi j’étais trop trop curieuse, je voulais tout connaître. Mais bon, j’étais une gamine, j’avais une mentalité... Tu vois ? J’étais ignorante de plein de choses, j’avais pas les connaissances que j’ai maintenant. [...] À ce moment-là, moi je me foutais de tout, je te dis, c’était open quoi, j’allais là-bas, avec elle. Elle me protégeait bien même. Tous les soirs, j’allais la retrouver et on partait comme ça, comme des folles. [...] J’ai rencontré pas mal de mecs français en ce temps-là. Des gars qu’étaient là [au Sénégal] pour quelques mois, ils donnaient leur fric comme ça, facilement. Ils tombaient amoureux comme ça [elle claque dans ses doigts]. Si t’étais noire et pas trop moche, ils t’aimaient seulement. Des vrais cons, tu m’excuses, hein, mais des vrais cons de Blancs qui se croient plus malins que toi [Rires]. […] Mais quand même, j’ai appris pas mal de trucs en ce temps... J’ai vu des endroits... J’ai connu des gens... Le français que je parlais à ce moment-là, c’était grave. Je parlais comme les racailles : “j’m’en bats les couilles, zyva, wesh[en français]”...[Rires]. C’est comme ça qu’ils parlaient les jeunes français que je connaissais, c’était des militaires parfois. Moi, je te dis, j’étais une gamine, je voulais tout apprendre. Mais j’ai vécu pas mal de trucs que beaucoup de gens ne connaitront jamais. » (Mami, 25 ans, Dakar)

« Je pourrais plus vivre comme les filles d’ici maintenant. Nan ! Quand tu t’habitues à cette liberté, aux bonnes choses, c’est fini ça. Je vais pas faire la bonne [mbindaan] à la maison, à baisser les yeux et tout. Je me gère maintenant, y a personne pour me dire des ordres. [...] Moi, là où je suis, je ne me sens pas toubab, hein, je ne suis pas folle, je sais que je suis Noire… Africaine vraie de vraie [dëgga-dëgg]. Black is beautiful, hein ? ! [Rires] Je ne me sens plus comme les filles sénégalaises, je veux dire, j’ai appris pas mal de trucs par rapport aux Sénégalaises en fait. Je suis mieux évoluée qu’elles, quoi, je comprends mieux la vie. » (Astou, 24 ans).

28La véhémence voire la violence souvent exprimées sont également signifiantes des enjeux que recouvrent les trajectoires individuelles. Prendre ou au moins revendiquer son autonomie implique notamment de s’imposer aux autres, seul moyen de n’être point en leur pouvoir :

« Les mecs, s’ils commencent à te financer, ils pensent que tu leur appartiens. Si tu peux avoir assez d’argent pour ne pas compter sur les autres, c’est toi qui décides pour toi-même. C’est comme ça qu’il faut vivre, ou bien ? ! [...] Ici, au Sénégal, pareil-pareil [égaux] ça n’existe pas… Pas comme chez vous là-bas [ci kaw]. Ici, tu es au-dessous, ou bien au-dessus, mais jamais pareil ! ». (Aïda, 23 ans).

29La valeur individuelle et l’estime de soi se définissent largement à l’intérieur du processus de négociation de la relation, au fil duquel les actrices sont impliquées comme sujet et non pas seulement comme objet. Comme l’écrit Jean-Pierre Warnier (2009, 7), il est « erroné de penser que l’échange (en particulier marchand) puisse mettre en présence deux “acteurs” indifférenciés et interchangeables avec d’autres acteurs quels qu’ils soient ». Or, il n’y a pas de raison d’exclure a priori les transactions intimes – celles où le corps, le désir charnel et le plaisir sexuel sont en jeu – des échanges marchands. Sinon, réduites à un statut plutôt qu’envisagées comme sujets moraux de leurs pratiques, toutes les jeunes femmes tirant un profit matériel de leur sexualité ou de leur séduction se vaudraient ainsi nécessairement, c’est-à-dire, suivant les condamnations morales dont elles font largement l’objet à Dakar, ne vaudraient rien. En réalité, écrit encore J.-P. Warnier, les « personnes en présence, leurs qualités, les pouvoirs dont elles disposent, leurs moyens financiers, et par conséquent leurs “valeurs” sont directement impliqués dans l’échange » (Warnier, 2009, 8).

30On peut ajouter ici une considération plus générale : des « échanges qui lient désir, plaisir, séduction, intimité ne sont jamais parfaitement stabilisés et prévisibles », et « rien n’indique a priori aux acteurs la nature, la valeur, les limites de ce qu’ils échangent (du plaisir ? de la satisfaction ? des gestes codifiés ? une certaine intimité ? etc.) ni les moyens appropriés pour le faire » (Brochier, 2005, 109). Même si le sens des échanges est généralement très stable – des services féminins pour une demande masculine, comme l’a montré Paola Tabet (1987) –, il reste que l’indécision et l’imprécision d’un objet saturé sur plan émotionnel, social, culturel et moral ouvrent très largement les termes de l’échange et les possibilités de manipulation. Le domaine du sexuel, et en particulier pour ce qui a trait à la sexualité féminine, présente le paradoxe d’être à la fois celui qui est sans doute le plus tenu, surveillé et prescrit moralement, mais aussi parmi les plus lâches puisque la pudeur ou la honte le constelle de zones de non-dit, de faux-semblant, de sous-entendus et d’euphémisation, qui ouvrent à autant de stratégies permettant éventuellement d’en tirer parti.

Le pouvoir de (la) séduction

31Bien sûr, le pouvoir personnel et la « valeur » paraissent fondamentalement fragiles et ambivalents, défiant et confirmant dans un même temps l’ascendant masculin. Lilian Mathieu (2000, 113) a évoqué l’attention extrême que certaines travailleuses du sexe portent à leur apparence physique comme une aliénation de la perception de soi, alors qu’elles n’ont (ou ne sont) plus qu’un « corps-pour-autrui ». Cette conception fait sans doute particulièrement sens à la lumière de certaines formes très explicites de prostitution (« à la passe »), lorsque tout est déterminé par la recherche du client et qu’il est nécessaire d’essayer de se percevoir « avec ses yeux ». Une partie des activités noctambules des jeunes femmes de Dakar est effectivement consacrée à différentes formes d’accaparement matériel/financier via la mobilisation de ressources sexuelles (au sens large : érotisme, séduction). En ce sens, il leur est nécessaire « de répondre aux attentes socialement constituées de ce qu’est la séduction féminine » et « l’apparence physique est aussi la condition de l’accumulation économique » (Ibid., 113).

32Dans les pratiques féminines enquêtées, séduction, prédation, pouvoir/valeur personnel-le et identité s’articulent et se définissent mutuellement. Georg Simmel avait déjà noté l’ambivalence et le paradoxe inhérents au « plaire » et à la séduction, notamment à travers la mise-en-objet du soi (« la parure ») : on se procure à soi-même du plaisir – le sentiment de ses propres grandeur et désirabilité – en s’offrant au regard et éventuellement à la convoitise de l’autre (Simmel, 1999, 373 et suiv.). On travaille son image afin de se rendre désirable et d’attiser les convoitises masculines ; on façonne ensuite l’esprit du partenaire pour le manœuvrer ; enfin, on est soi-même façonné en tant que sujet au cours du processus. Ainsi, le corps est effectivement objet, mais dans un sens moins matériel que « conceptuel » et « relationnel », c’est-à-dire objet de (mais aussi, pourrait-on dire, sujet à) : contemplation (le désir) ; enjeux (stratégies d’accaparement et travail de l’autre) ; médiation enfin, entre le rapport de soi à soi et aux autres. Cela ne signifie pas que dans tous les cas, et à tout moment, ces jeunes femmes soient en mesure d’exercer un contrôle absolu sur les usages de leur propre corps. Il s’agit bien plus de gérer l’ambivalence provenant de la quête d’une forme de pouvoir personnel, de l’obligation de transiger parfois avec ce que l’on désir « faire » de soi et, enfin, de la nécessité d’agir en intelligence avec des prescriptions sociales et morales qui constituent un encadrement contraignant des pratiques et trajectoires individuelles. On se construit soi-même en même temps que l’on construit sa trajectoire sociale, ou sa « carrière », en prise avec des situations où les besoins, manques et envies s’agencent suivant des configurations changeantes – où autonomie et hétéronomie ne s’opposent pas l’une à l’autre, mais sont sans cesse ré-articulées. On rejoint ici, me semble-t-il, la position défendue par Arjun Appadurai (2001, 107) dans son analyse du film India Cabaret mettant en scène des jeunes villageoises émigrées à Bombay, qui s’y produisent comme danseuses-prostituées : « le déplacement même qui est la racine de leurs problèmes [...] est aussi le moteur de leurs rêves de richesse, de respectabilité et d’autonomie ».

Entre injonction paradoxale et dialectique des contraires

33Une part importante du sens des pratiques réside ainsi dans la gestion d’objectifs potentiellement contradictoires. La contradiction qui se manifeste de la façon la plus nette provient de la volonté de s’approprier un certain nombre d’arguments vecteurs d’une visibilité valorisante, en recourant néanmoins à des pratiques susceptibles d’une stigmatisation sociale importante, appelant ainsi des stratégies d’invisibilité. La tension entre désir de (se) montrer et nécessité de (se) cacher agit avec force sur le déroulement des pratiques, le façonnage des trajectoires, mais aussi la constitution des subjectivités individuelles. La dialectique des contraires repose aussi sur une double contrainte, comme l’a écrit Nicole-Claude Mathieu (1991, 144) : « Quelle fille/femme ayant cédé aux « avances » masculines ne s’est-elle pas, tôt ou tard, fait traiter de « putain » ? Ne pas céder est une norme et en même temps céder est une norme ». Or, sans nier cette injonction paradoxale qui, dans une certaine mesure, participe de la domination masculine, il importe également de penser la capacité d’agir qui est déployée en retour. Autrement dit, dans le cas des jeunes dakaroises enquêtées, l’émancipation et la sujétion, le prestige et la stigmatisation, le désir et sa répression, la conformité et la transgression doivent être examinés dans leur constitution respective. La confrontation à un ensemble de règles morales, plus ou moins conscientisées comme telles ou tout à fait intériorisées, explicites ou diffuses, agit de facto sur les moyens mis en œuvre pour réaliser ses désirs – pour se conduire soi-même, fut-ce suivant de constantes stratégies de contournement ou de subversion de ces principes normatifs. La ruse, le louvoiement, le jeu sur l’identité sociale – et la somme de savoirs et compétences acquis au fil d’une trajectoire ou « carrière » – permettent à chacune de peser sur la trace qu’elle imprime sur sa propre existence : en « mordant » constamment sur les frontières et en s’inventant, peu à peu, comme l’artisane de sa propre valeur sociale.

34Les trajectoires sont bien sûr infiniment plus complexes et le doute, l’affliction et la stigmatisation le partagent souvent au plaisir, à l’excitation et à la « gloire » ; plus encore, les deux dimensions semblent inextricables. Les biographies des jeunes femmes ne sont pas linéaires, ni ne s’épuisent dans la référence abusive à une rebelle des temps modernes qui gagnerait sa liberté à la seule force du courage, de la ruse et de la volonté. Ces cheminements sont jalonnés de moments glorieux et/ou fastes, mais aussi de « moments-paradoxe » : des configurations dans lesquelles le Moi idéal (femme libre, astucieuse prédatrice émancipée de tout endettement symbolique et matériel, individu moderne et cosmopolite, etc.) et les fictions de soi qui le font exister socialement, sont mis à mal par une réalité crue face à laquelle chacune se retrouve souvent démunie et esseulée. C’est un retour au réel abrupt : ne pouvoir compter que sur soi-même face aux difficultés constitue la rançon la plus immédiate des quêtes d’autonomie. Mais là où ces opposés se rencontrent, le sujet se construit et se bricole une place au croisement de l’ici et de l’ailleurs, du conforme et de la transgression, de l’autre et de soi-même.

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Notes

1  Je tiens à remercier Sébastien Roux pour ses relectures critiques des différentes versions de ce texte.

2  Je recours ici à la notion de « bonne vie » (good life : les représentations et imaginaires de la belle vie, de la vie bien vécue) en référence aux travaux d’anthropologues consacrés aux pratiques de consommation moderne : la bonne vie c’est l’existence rêvée, médiatisée par une « culture matérielle du succès » et, dans le cas des sociétés africaines contemporaines, très empreinte du rapport à l’ailleurs occidental – la « stratégie de l’extraversion », selon l’expression consacrée par Jean-François Bayart (1999). Voir notamment Appadurai (2004), Campbell (2005 [1987]), Feldman (2002), Friedman (1990), Rowlands (1996).

3  Les textes de loi sénégalais en matière de prostitution n’apportent pas de précision quant au genre de la personne prostituée ; néanmoins, compte-tenu notamment de la pénalisation dont l’homosexualité fait l’objet au Sénégal, la féminité de la prostitution est affirmée de manière implicite : il reste absolument impensable qu’on homme puisse bénéficier du statut « officiel » de prostitué.

4  L’ONG Enda-Tiers monde, dans une étude non publiée, estime à 20 % la proportion de « prostituées enregistrées ».

5  Le terme wolof caga, signifiait initialement femme célibataire (éventuellement divorcée). Il désigne aujourd’hui les prostituées de manière péjorative ; on pourrait le traduire en français par les termes« pute » ou « salope »

6  J’évoque ici également l’idée déjà soulignée que la prostitution, au Sénégal, est largement vue comme emblématique du dévoiement des « vraies valeurs » sénégalaises : elle évoque un « mal venu d’ailleurs », ou importé d’Occident.

7  La notion de « sexe transactionnel », développée ces dernières années dans le champ des études africaines – voir notamment Hunter (2002) – tend à établir la normalité ou banalité des transactions matérielles à l’intérieur des rapports galants parmi les jeunesses africaines urbaines. D’une certaine manière, le concept fait alors l’objet d’une définition a contrario : il sert à définir ce qui ne ressort pas du registre prostitutionnel, réifiant en miroir la prostitution.

8  C’est-à-dire, selon la définition du mercantilisme, la « tendance à rechercher un gain ou un avantage matériel dans toute activité » : http://cnrtl.fr/definition/mercantiliste

9  Sur ces figures de jeunes « aventuriers » urbains, voir notamment et respectivement : de Latour (2001a, 2001b), Malaquais (2001), Barnard (2008), Biaya (2001a), Gandoulou (1989a, 1989b).

10  Pour des exemples sénégalais de cette « réussite » masculine, voir Salomon (2009a, 2009b).

11  Je n’ignore pas toutes les difficultés que soulève le concept de modernité (voir Cooper, 2010). Je l’emploie ici surtout sous une optique constructiviste : qu’est ce qui fait la modernité, en objets et en pratiques ? Qu’est-ce qu’être cool, trendy, branché du point de vue des jeunes femmes enquêtées ?

12  Principes moraux exprimés notamment par les termes wolof de sutura, jom et kersa.

13  Même pour ne parcourir que quelques centaines de mètres, ce mode de locomotion est essentiel afin de se prémunir d’un contrôle de police ou de tout autre « prédateur » nocturne.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thomas Fouquet, « Aventurières noctambules », Genre, sexualité & société [En ligne], 5 | Printemps 2011, mis en ligne le 01 juin 2011, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://gss.revues.org/1922 ; DOI : 10.4000/gss.1922

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Auteur

Thomas Fouquet

Doctorant à l’EHESS
CEAf (EHESS-IRD)

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Droits d’auteur

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