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Dossier

Vieillesse, savoir et genre. Réflexions sur les discours consacrés à la vieillesse dans l'Antiquité

Alter, Wissen und Geschlecht. Überlegungen zum Alterdiskurs in der Antike
Beate Wagner-Hasel
Traduction de Simon Lanher

Résumés

L’article de Beate Wagner-Hasel interroge le paradigme de la recherche historique contemporaine, fondé sur la lecture des complaintes et élégies, selon lequel les Anciens envisageaient et représentaient essentiellement la vieillesse comme déliquescence physique, perte des attraits érotiques et stérilité. La situation des personnes âgées, en particulier des femmes, dans l’Antiquité, aurait donc été peu enviable, ces dernières se voyant marginalisées voire mises au ban de la société. Cette approche est ici contestée comme l’émanation d’une expression littéraire qui n’a pas valeur de description réaliste, ou historique, de l’expérience de la vieillesse et des normes sociétales en vigueur dans l’Antiquité. Ces propos sur la vieillesse s’inscrivent plutôt dans une tradition de réflexion cosmologique et philosophique, et véhiculent surtout des représentations culturelles de l'ordre social autour des questions de conflits de générations, de conflits politiques ou encore de conflits entre les sexes. Les commentaires sur les figures mythologiques de Tithon et de la Sybille, êtres hybrides sénescents, établissent en outre une relation étroite entre vieillesse et savoir. Sans créditer l’idée d'une vieillesse tenue en haute estime dans l'Antiquité, ces figures illustrent le lien intime entre la mémoire corporelle et la transmission du savoir, plus largement entre les images du corps et de la société. Si l’interprétation des données mythiques ne permet pas de savoir exactement quel rôle les femmes jouaient dans cette transmission du savoir, s’il existait un savoir spécifiquement féminin, différents textes valorisent par ailleurs leurs responsabilités dans la perpétuation de la tradition et de la mémoire familiale, dans le traitement des tâches administratives ou encore dans les activités éducatives. Ces témoignages sur la responsabilité des veilles femmes en matière de conservation de la mémoire et de transmission du savoir contredisent clairement la thèse de leur mise à la marge.

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Notes de la rédaction

Un grand merci à Violaine Sebillotte-Cuchet et Sébastien Esnault pour leur travail sur ce texte.

Texte intégral

  • 1  Sappho, fr. 65a Diehls = fr. 75 T. Reinach (Les Belles Lettres) = Edgar Lobel et Denys Page, Poeta (...)

« L’âge a ridé ma peau, et sous mes lèvres blêmes, peu de dents tiennent bon ; quant à ma chevelure, ses épis noirs jadis sont aujourd’hui tout blancs. Je ne me soutiens plus sur mes jarrets tremblants, moi qui jadis dansais parmi vous, ô mes sœurs, vive comme le faon, le plus vif des danseurs (…). Mais je veux jusqu’au bout savourer la clarté/ Et vous aimer. »1

1C'est en ces termes que la poétesse de l’époque archaïque Sappho, dans l'un des fragments poétiques qui nous sont parvenus, déplore en 600 avant J.-C. la fugacité de la jeunesse. Et c'est en des termes comparables qu'à la même époque, le poète spartiate Alcman, dans un chant pour chœur de jeunes filles, regrette les effets de l'âge :

  • 2  Alcman, fragment 90 (C. Calame, Alcman, Edizioni dell’Ateneo, Rome, 1983, trad. légèrement modifié (...)

« mes jambes, jeunes filles qui, de votre voix de miel, proférez un chant sacré, ne peuvent plus me porter. Ah oui ! Si seulement je pouvais être cet oiseau (kèrulos) qui en compagnie des alcyons vole sur la crête fleurie de la vague, d’un cœur ferme, oiseau sacré, moiré comme la mer »2.

  • 3  Properce, Elégies, III, 25, 18 ; texte établi et traduit par D. Paganelli, Paris, Les Belles Lettr (...)
  • 4  Idem II, 2, pp. 15-16.

2Ces deux textes appartiennent au genre de la lamentation sur la vieillesse, genre qui, depuis la poésie archaïque tardive, s'étend, en passant par l'ensemble de la littérature antique, jusqu'aux élégiaques romains. Y est constamment déplorée la perte des attraits érotiques due à l'affaiblissement des membres et à l'apparition des rides et des cheveux blancs. « Ta beauté aura une fin, sache-le et tremble »3, prévient Properce au premier siècle de l'ère pré-chrétienne (42-7 avant J.-C.), bien qu'il souhaite également à sa bien-aimée : « puisse la vieillesse ne point altérer cette beauté, quand elle vivrait des siècles comme la Sibylle de Cumes ! »4. Les plaisirs amoureux et la jeunesse sont intrinsèquement liés ; à la vieillesse sied une vie de loisirs spirituels libérée des passions :

  • 5  Idem III, 5, pp. 23-32.

« quand l’âge s’appesantira sur moi et fermera la porte au Plaisir, quand la blanche vieillesse aura saupoudré mes noirs cheveux, il sera bien temps d’étudier la nature et ses lois, de chercher quel est l’artiste divin qui ordonne le monde, de connaître et le lever et le coucher de la lune… »5,

  • 6  Tibulle, Elégies, I, 2, pp. 89-92. Texte établi et traduit par Max Ponchont, Paris, Les Belles Let (...)

3estime par exemple Properce. Cependant, si le désir érotique tourmente le vieillard au soir de sa vie, il faut y voir la conséquence de ce que, en ses jeunes années, celui-ci s'est dérobé à l'amour : « je l’ai vu : untel, que les amours malheureuses des jeunes gens avaient fait rire, a ensuite, devenu vieux, présenté le cou aux chaînes de Vénus, a exercé sa voix tremblante à débiter des cajoleries et ses mains à arranger des cheveux blancs… »6, prévient Tibulle (50-19 avant J.-C.). Les railleries du poète élégiaque s'adressent également à la vieille femme lascive qui conserve les œuvres des Stoïciens sous des coussins de soie tout en s'adonnant à la passion amoureuse mais qui, malgré sa richesse, ne parvient pas à attirer les hommes. C'est également à son encontre qu’est dressé, dans les épodes d'Horace (65-8 avant J.-C.), un véritable catalogue des laideurs :

  • 7  Horace Epodes 8, 11-20, texte traduit par Jean Mayer, Paris, Minos-La Différence, 2006.

« J’admets que tu sois riche, qu’en portraits tes héros soient à tes funérailles, et qu’il n’y ait matrone ayant bijoux plus gros, mais si tu laisses traîner sur tes coussins de soie des traités stoïciens, mes nerfs qui s’en détournent sont-ils moins engourdis et mon membre plus vif ? Si tu le veux dresser de mon aine écœurée, tu devras mettre en branle et ta langue et ta bouche ! »7.

  • 8  Emily A. Hemelriijk, Matrona docta. Educated Women in the Roman Elite from Cornelia to Julia Domna(...)

4Tandis que les coussins de soie et les bijoux renvoient à la richesse, « l'opuscule stoïcien » peut être compris comme un signe de l'échec des efforts visant à surmonter l'affectus, à contrecarrer l’inclination à se laisser guider par ses instincts, comme l'exigeaient les Stoïciens. Ce livre est de surcroît un attribut de charmante jeune femme qui, aux yeux des élégiaques, est non seulement belle mais encore cultivée, est une puella docta8. Dans les satires des poètes de l'ère impériale, cette diatribe à l'égard des vieillards lascifs se poursuit. Martial (38/41–102/4 après J.-C.) déclare à la vieillissante Vetustilla :

  • 9  Martial, Epigrammes, III, 93, pp. 1-5 et 18-19 ; Texte établi et traduit part H. J. Izaac Paris, l (...)

« Tu as vu, Vétustilla, trois cents consuls et tu n’as plus que trois cheveux et quatre dents ; tu as une poitrine de cigale, une jambe et un teint de fourmi ; ton front offre plus de plis que ton manteau et tes seins sont pareils à des toiles d’araignée… Après deux cents veuvages tu as encore l’audace de rêver mariage et tu as la folie de vouloir qu’un homme ait envie de tes cendres »9.

  • 10  [NdT : littéralement à la mauvaise extrémité de la vie]. Andreas Gutsfeld, Winfried Schmitz (dir.) (...)
  • 11  Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 331-334, trad. Paul Mazon, Hésiode, Les Belles Lettres, 1928
  • 12  Gutsfeld, Schmitz (dir.), Am schlimmen Rand des Lebens, 2003, p. 16 et seq. On trouve un aperçu de (...)
  • 13  Tim G. Parkin, Das Antike Griechenland und die Römische Welt: Das Alter - Segen oder Fluch? In Pat (...)

5C'est ce type de complaintesqui semble constituer pour la recherche contemporaine le nouveau paradigme du jugement que les Anciens portaient sur la vieillesse. Ainsi un récent recueil d'articles publié sous la direction d'Andreas Gutsfeld et de Winfried Schmitz et traitant de la représentation de la vieillesse dans l'Antiquité s'intitule-t-il « Am schlimmen Rand des Lebens »10. Il faut y voir une référence à la célèbre complainte hésiodique du grand âge où le poète, sur le ton de la mise en garde, déclare : « qui cherche querelle à un père âgé, au triste seuil de la vieillesse, et l’assaille de mots brutaux. Contre tous ceux-là, c’est Zeus lui-même qui s’indigne et, à la fin de leurs actes criminels, leur paie dure rétribution »11. À rebours de ce qu'on a pu parfois présupposer, à savoir qu'une grande valeur était attribuée à l'âge dans les sociétés traditionnelles et que les aînés y étaient tenus en haute estime, les auteurs réunis dans cet ouvrage ont plutôt tendance à penser que la situation des personnes âgées dans l'Antiquité était peu enviable12. Tim Parkin lui-même – le Nestor de la recherche contemporaine sur la vieillesse dans l'Antiquité – souligne les aspects négatifs de la vieillesse, en particulier pour ce qui concerne les femmes, et voit dans les railleries qui s'abattent sur la vieille femme lascive l'indice d'une radicale mise à l’écart : « Parce qu'elles n'étaient plus capables de se reproduire, les vieilles femmes étaient de plus en plus dénigrées et mises au ban de la société »13. Pour ma part, je ne partage pas ces positions. En effet, aucune de ces complaintes n'offre un aperçu réalistede ce qu’était la vie concrète des hommes dans l'Antiquité. Il s'agit bien plutôt de propos participant d'une forme littéraire, qui utilisent le contraste entre jeunesse et vieillesse pour transmettre certaines représentations de l'ordre social. Je voudrais tout d'abord montrer que ces dénigrements de la vieillesse ont une valeur limitée en tant que sources historiques, et dans un second temps me concentrer plus particulièrement sur deux figures mythologiques, Tithon et la Sibylle, qui nous renseignent sur certaines représentations de la vieillesse et du savoir. La dernière partie de l'article sera consacrée à quelques observations sur la contribution des vieilles femmes à la transmission du savoir, qui contrediront cette image de la mise à la marge des vieilles femmes.

Discours sur la vieillesse et représentations de l'ordre social

  • 14  La recherche contemporaine sur la vieillesse a raison d'insister sur ce point. Comparer sur cette (...)
  • 15  Thomas M. Falkner, « The Politics and the Poetics of Time: Solon’s ‘Ten ages’»inThe Poetics of Old (...)
  • 16  Sur ce point, comparer avec Friedrich Boll, « Die Lebensalter. Ein Beitrag zur antiken Ethnologie (...)
  • 17  Varron, cité par Censorinus, Le jour natal XIV, 2 (trad. Guillaume Rocca Serra, J. Vrin, 1980).
  • 18  Cicéron, Philippiques II, 46, 118 (éd. Les Belles Lettres, 1959) ; Tite-Live, Histoire romaine XXX (...)

6La vieillesse est aussi peu une constante anthropologique fondamentale que le genre ; elle est bien plutôt une construction culturelle à laquelle on accorde différents attributs selon le lieu et l'époque. La simple tentative de fournir une définition générale de la vieillesse dans l'Antiquité est vouée à l'échec14. On peut s'en convaincre en considérant les différents modèles des âges de la vie qui ont vu le jour depuis le VIe siècle avant J.-C. Ceux-ci sont divisés en trois, quatre, cinq, sept ou encore dix phases de l'existence de durées variables. Ces modèles des âges de la vie se rapportaient exclusivement aux différentes étapes de la vie des citoyens de sexe masculin et définissaient avant tout des rôles et des vertus politiques. Tandis qu'il était question dans les modèles grecs du développement et du déclin des facultés rhétoriques et guerrières du citoyen idéal de la polis15, les modèles romains de l'époque de la République tardive, tels qu'ils nous ont été transmis, tournent autour de l'opposition entre, d'une part, l'intempérance juvénile et, d'autre part, le contrôle de soi ou plus précisément l'austérité du citoyen adulte. Les distinctions qui sont faites dans ces modèles entre différentes phases de l'existence ont peu à voir avec la perception qu'avaient les contemporains d'eux-mêmes, telle qu'on peut s'en faire une idée à la lecture de discours et de lettres16. Selon Marcus Terentius Varron (117-27 avant J.-C.), un jeune Romain était considéré comme puer jusqu'à quinze ans, comme adulescens jusqu'à trente ans, comme iuvenis jusqu'à quarante-cinq ans. Pour la période suivante, l'auteur fait une différence entre senior et senex. Selon Varron, on est senior jusqu'à l'âge de soixante ans, puis senex jusqu'à sa mort17. Cependant Cicéron, lorsqu'il revient sur son consulat au moment de la conjuration de Catilina (63 avant J.-C.), se décrit comme adulescens, bien qu'il fût à l'époque déjà âgé de 44 ans. Selon Varron, il n'aurait alors pas dû être âgé de plus de trente ans. Hannibal au contraire, qui à l'âge de 44 ans essuya sa défaite militaire décisive, est qualifié de senex par Tite-Live18.

  • 19  Hemelriijk, Matrona docta, 1999, pp. 59-96.
  • 20  Macrobe, Les Saturnales, II, 5, 2 (éd. Les Belles Lettres, 1997).
  • 21  Pline, Lettres V, 16, 2 (Pline Lettres IV-VI (tome II), Les Belles Lettres, 2011).

7Bien qu'aucun modèle des âges de la vie n'ait été conçu pour les femmes, une différence est néanmoins faite entre diverses phases de leur existence pour lesquelles valent des normes comportementales spécifiques. À l'idéal républicain de la casta matrona,de la matrone à qui importe sa pudicitia et sa castitas (« chasteté », « pudeur »), s'opposait l'image composée par les élégiaques de la puella docta à laquelle ne s'attachait pas toujours une connotation positive19. C'est ainsi que Julia, fille d'Auguste, est critiquée par l'auteur de l'Antiquité tardive Macrobius pour s'être adonnée à l'âge de trente huit ans, telle une puella docta, à l'activité littéraire20. Une fois atteint l'âge de la vieillesse, l'idéal de sagesse et plus particulièrement de discernement vaut aussi bien pour les femmes que pour les hommes. C'est ce qui ressort d'une remarque de Pline le Jeune, qui, dans une lettre de consolation, écrit à propos de la fille de Fundanus, morte peu de temps avant son mariage à l'âge de quatorze ans, qu'elle alliait la sagesse de la vieille femme (anilis prudentia) et la dignité de la matrone (matronalis gravitas) aux charmes et à la retenue de la jeune fille (suavitas puellaris cum virginalis verecundia)21. Une jeune fille d'à peine douze ans pouvait déjà être tenue pour une matrone. Car à Rome la limite d'âge minimale pour le mariage était très basse. À la différence des Grecs qui considéraient une jeune fille pubère (parthénos) comme une gunê, une femme, non pas dès son mariage, mais seulement après la naissance du premier enfant, le mariage consacrait à Rome, indépendamment de la puberté, le changement du statut de jeune fille (puella) en celui de matrone respectable. Quel âge de la vie des poètes comme Martial ou Horace avaient-ils à l'esprit lorsqu'ils déversaient leurs moqueries sur la vieille femme lascive – anus (ancêtre), senex ou vetula (vieille femme) ? On ne peut le déduire qu'indirectement. Dans l'élégie amoureuse et dans l'épigramme satirique, à la différence des modèles des âges de la vie, une distinction est massivement faite entre jeunesse et vieillesse. Les descriptions de la vieillesse expriment des modèles et des valeurs culturels, mais ne renvoient pas à des étapes de la vie définies sur le plan biologique.

  • 22  Établi par Christiane Kunst, « Eheallianzen und Ehealltag in Rom », in Thomas Späth, Beate Wagner- (...)
  • 23  Pline, Lettres IV, p. 19.
  • 24  Pline, Lettres VIII, p. 19 ; VI, p. 33.
  • 25  Tel était le reproche que lui adressait Q. Fufius Calenus selon Cassius [Dion Cassius XLVI, 18, 3- (...)
  • 26  Plutarque, 788E-789B (Plutarque, Œuvres Morales, Si la politique est l’affaire des vieillards, tom (...)
  • 27  Établi par Evelyn Höbenreich et Giunio Rizzeli dans Scylla. Fragmente einer juristischen Geschicht (...)
  • 28  Voir Richlin, The Garden of Priapus 1992, pp. 109-113, qui met l'accent sur l'appartenance à l'éli (...)

8Dans les écrits de l'Antiquité, presqu’aucun des énoncés portant sur la vieillesse ne concerne directement l'existence des personnes âgées dans sa dimension concrète. Même les railleries adressées au vieillard lascif, telles qu'on les trouve dans les complaintes sur la vieillesse citées au début de cette étude, étant donnée la différence d'âge de plusieurs dizaines d'années qui existait à Rome entre conjoints issus de l'élite politique, n’ont qu'une valeur limitée en termes d'histoire de la vie quotidienne. Par exemple, Julia, fille de César, avait quinze ans lorsque, afin qu'une alliance politique pût être conclue entre les deux hommes, elle fut mariée à Pompée qui pour sa part en avait 4722. Il y avait à peu près trente ans d'écart entre Pline le Jeune (environ 62-112 après J.-C.) et sa troisième épouse Calpurnia, dont il voyait dans le caractère la vertu de la matrone, la castitas, unie à la culture d'une puella docta23. Néanmoins, de jeunes femmes sont soupçonnées dans les lettres de Pline de s'être liées par cupidité à des hommes âgés24. Mais le bruit courait également que des hommes cherchaient à épouser de vieilles femmes fortunées. Ainsi, Cicéron fut accusé par ses ennemis d'avoir, après s'être séparé de Terentia avec qui il avait été marié depuis l'âge de 26 ans, fait la cour à une jeune héritière dénommée Publilia ainsi qu'à la très âgée, mais très fortunée, Caerellia, en raison des dettes qu'il avait contractées25. Dans ses écrits sur l'action politique des hommes âgés, Plutarque fustige les relations amoureuses entre hommes âgés et jeunes femmes26. Ces mariages mal assortis qui, en cas de décès du conjoint pouvaient conduire à un conflit d'héritage avec les descendants directs de ce dernier, ont peut-être constitué le motif des critiques à l’encontre des vieillards et vieilles femmes concupiscents, d'autant plus que des juristes de l'ère impériale ont pris ce problème en considération. Tout mariage avec une femme ayant dépassé l'âge de la ménopause était ainsi tenu à partir de la seconde moitié du premier siècle après J.-C. pour nul et non avenu si le conjoint n'était pas âgé d'au moins 60 ans ; en cas de décès, la dot ne revenait pas à l'époux27. Cela peut du moins valoir pour les vieilles femmes lascives qui, dans les épodes d'Horace, sont dites posséder des perles, de l'étoffe de soie et des portraits d'ancêtres et qui, par conséquent, sont présentées comme riches28.

  • 29  Les conflits opposant père et fils pour les faveurs de l'hétaïre sont surtout traités par la coméd (...)
  • 30  Suétone, Vie de César 50-52 et Vie d’Auguste 68-69 dans Suétone Vies des Douze Césars, tome 1, éd. (...)
  • 31  Voir sur ce sujet Catherine Edwards, The Politics of Immorality in Ancient Rome, Cambridge, 1993 ; (...)
  • 32  Cokayne, Experiencing Old Age, 2003, pp.128-130, pp.140-144 et passim. La question sur le plaisir (...)
  • 33  L'une des caractéristiques les plus frappantes des Saturnales, cette fête en l'honneur du dieu Sat (...)

9On a d'autant plus de raisons de relativiser, concernant ces complaintes, leur valeur de témoignages historico-sociaux sur la mise à l’écart des femmes âgées, si l’on admet que dans l'élégie amoureuse, il n'est pas tant question d'amour conjugal que de liaisons charnelles entre hommes issus de l'élite et hétaïres ou concubines de rang inférieur, telles que la comédie les parodiait. Par conséquent, il s'agit d'abord ici d'un conflit entre jeunes et vieux pour les faveurs d'une hétaïre29. Cela étant, la frontière entre Romaine de haut rang et maîtresse de rang inférieur est flottante. À la fin de l'ère républicaine et au début de l'ère impériale, la qualification de meretrix, une prostituée ou un mignon, pouvait aussi bien s’adresser aux membres féminins que masculins de l'élite politique30. Certains lieux communs de la sexualité offraient un arsenal efficace de dénigrement des ennemis politiques. Cette efficacité reposait sur leur capacité à jeter le doute sur des qualités morales telles que la maîtrise de soi (firmitas), l'austérité (severitas), la fermeté (constantia) et finalement la chasteté (pudicitia) – vertu à laquelle les deux sexes étaient tenus avec une inégale rigueur. Ainsi la réputation de chacun dépendait-elle pour une bonne part de sa capacité à donner publiquement une image de sa conduite conforme aux normes morales. Des récits de turpitudes sexuelles sapaient ces images et en vérité des bruits de ce genre couraient sur presque tous les hommes politiques à la fin de l'ère républicaine romaine. Avocats et hommes de lettres possédaient ainsi un moyen efficace d'atteindre un ennemi politique dans sa dignité (dignitas)31. Au moment où on ne trouve plus dans les discours politiques que des allusions à des turpitudes sexuelles, les poètes emploient un langage cru et expressif, comme ils en avaient pris l'habitude dans leurs poèmes satiriques32. De telles rumeurs se répandaient à l'occasion des fêtes qui, telles les Saturnales ou les Floralies, impliquaient l'inversion des rôles sociaux et la transgression des normes de conduite imposées aux deux sexes33.

  • 34  Voir Meyer-Zwiffelhoffer, Im Zeichen des Phallus, 1995 ; comparer notamment avec John J. Winkler, (...)
  • 35  Sur la question de la corrélation entre âges de l'humanité et phases de l'existence, comparer avec (...)
  • 36  Aristophane, Assemblée des femmes, v. 982-985 : Jeune Homme : « mais aujourd’hui ce ne sont pas ce (...)
  • 37  Aristophane, Assemblée des femmes, v. 1041-1042, trad. Pascal Thiercy, Paris, Gallimard, 1997.
  • 38  Aristophane, Assemblée des femmes, v. 877-882 : « Pourquoi enfin les hommes ne sont-ils pas arrivé (...)
  • 39  Beate Wagner-Hasel, « Rationalitätskritik und Weiblichkeitskonstruktionen » in Beate Wagner-Hasel (...)

10Beaucoup d'énoncés portant sur l'érotisme et la sexualité peuvent être lus, comme l'ont montré des recherches récentes, comme des allégories de l'ordre politique et social34. La tradition littéraire, dont les textes des élégiaques, tend à le confirmer. Ainsi, il existe une tradition remontant à Hésiode qui consiste à penser sur le même plan les cycles de reproduction cosmique et humaine. Le mythe hésiodique des âges de l'humanité, selon lequel les hommes sont passés de la race d'or aux races d'argent et de bronze, puis à la race des héros et enfin à la race de fer, a été conçu en rapport avec le corps humain. Chaque âge de l'humanité correspond à une phase de l'existence telle que l'enfance, la jeunesse ou la vieillesse35. Les cycles de reproduction humaine et cosmique sont étroitement liés dans la pensée grecque. Le corps humain fournit la base d'images saisissantes du fonctionnement de la société. Lorsque le poète déplore la perte des attraits érotiques, ou lorsqu'il condamne les désirs érotiques inconvenants des personnes âgées, il ne s'agit pas seulement d'expériences individuelles, mais également et surtout d'illustrer des contextes sociaux (Zusammenhänge) ou des situations de conflit. On le voit particulièrement bien dans les comédies d'Aristophane (Ve siècle avant J.-C.) où on retrouve les figures du vieillard concupiscent et de la vieille femme lascive. Dans sa comédie L’Assemblée des femmes, les rapports politiques sont inversés. Ce sont les femmes qui exercent le pouvoir, la propriété est partagée et les femmes possèdent les hommes en commun, parmi lesquelles les femmes de plus de 60 ans36 qui ont droit de préséance sur les jeunes femmes. En référence au mythe d'Œdipe, qui sans le savoir épousa sa mère, une jeune femme commente cette inversion de l'ordre en ces termes : « Le résultat, si vous appliquez cette loi, c’est que vous remplirez la terre entière d’Œdipes ! »37. La pièce finit ainsi : un jeune homme, qui se rend avec une jeune-femme sur les lieux d'un rendez-vous, est arrêté par une vieille femme qui le force à un rapport sexuel38. Cette comédie peut être lue comme une parodie de la Cité idéale de Platon, qui prévoyait l'abolition de la cellule familiale et de la différence entre les sexes. En lieu et place de quoi Platon voulait fonder une sorte de société de castes sur le modèle spartiate, dans laquelle les membres d'une même classe se verraient attribuer les mêmes tâches indépendamment de leur sexe. Ce qui impliquait la communauté des femmes et des biens, modèle à partir duquel des historiens conçurent plus tard l'idée d'une première forme de communisme rudimentaire39. Ce qui est particulièrement important dans cette parodie d'Aristophane, c'est que les rapports entre générations et, ce faisant, le cycle de la reproduction sont perturbés. Les vieilles femmes stériles s'accaparent les jeunes hommes féconds ; le cycle des générations ne peut plus se renouveler, comme la référence à la figure d'Œdipe, qui a épousé sa propre mère, le signifie sans équivoque.

  • 40  Voir par exemple Parkin, Ageing in Antiquity, 1998, pp.36-37; ou Old Age, 2003, p. 246 et seq. ; B (...)
  • 41  Barbara Sherberg, Das Vater-Sohn-Verhältnis in der griechischen und römischen Komödie, Tübingen, 1 (...)
  • 42  Aristophane, Les Guêpes, vers 1351-1353 et 1364-1366 (Aristophane, Œuvres, tome II, Belles Lettres (...)
  • 43  Barry S. Strauss, Fathers & Sons in Athens. Ideology and Society in the Era of the Peloponnesian W (...)
  • 44  Voir sur ce sujet Pauline Schmitt Pantel, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au Ve siè (...)

11Il est superficiel de lire cette parodie à l'aune du lieu commun, populaire chez tous les historiens, de la misogynie athénienne et d'en conclure à la mise au ban des femmes que la vieillesse a rendues stériles40. En effet, les désirs inconvenants des hommes âgés n'étaient pas moins la cible des railleries des auteurs comiques. Dans la comédie les Guêpes, Aristophane, à travers le personnage du très chicanier Philocléon, moquait le peuple des citoyens athéniens « qui, par ses actions en justice, croit acquérir de l'autorité auprès du tribunal populaire (heliaia), mais qui en vérité sert d'auxiliaire au démagogue Cléon »41. Ce qui constitue l'arrière-fond politique des Guêpes, c'est l'augmentation de la solde des juges dont Cléon est à l’initiative, arrière-fond qui transparaît jusque dans le choix significatif du nom des protagonistes Philocléon (« qui aime Cléon ») et Bdelycléon ou plutôt Anticléon (« qui déteste Cléon »). Le fils essaie d'éduquer le père et de le détourner de sa folie chicanière en le convertissant aux joies du symposion, forme aristocratique de sociabilité. Au fil de la comédie, le vieil Héliaste, qui juge tout un chacun sans discernement, se transforme en glouton effréné qui au cours de beuveries ne sait plus se tenir et va jusqu'à dérober à ses hôtes une joueuse de flûte. Inversant les rapports entre générations, il promet à cette dernière d'acheter sa liberté « dès que [son] fils sera mort ». « Oh toi, espèce de vieux fou, de terreur des minettes ! Tu m’as l’air plein de désir et d’amour pour une mignonne… Urne funéraire ! »42, lui assène son propre fils. Ce renversement de la relation entre père et fils sert ici, de la même façon que l'inversion des rôles dévolus aux deux sexes, à porter les regards sur des conflits politiques contemporains. Les conflits de générations, comme l'a démontré Barry Strauss, sont représentatifs des controverses portant sur les différentes orientations politiques qui étaient prises à Athènes à la fin du Ve siècle avant J.-C., au moment où assemblée et tribunal populaires étaient devenus des organes de décision importants43. Tandis que des hommes politiques tels que Cléon adaptaient leur comportement aux attentes (Habitus) du peuple, de l'adhésion duquel ils devaient s'assurer, d'autres préféraient les formes traditionnelles du mode de vie aristocratique qui étaient liées aux symposia44.

  • 45  Voir Boll, Die Lebensalter 1913, 94, note 1 et Marcus Sigismund, Über das Alter. Eine historisch-k (...)
  • 46  C'est ainsi que Bremer, dans Old Women (1987, p. 191 et seq.) – ouvrage sur lequel se fonde Parkin (...)

12Presqu’aucun énoncé portant sur la vieillesse ne peut donc être lu comme une description réaliste du ressenti ou des expériences des personnes âgées dans l'Antiquité. Il s'agit presque toujours d'énoncés, participant d’une figure de style, qui s'inscrivent dans une tradition de réflexion cosmologique et philosophique sur l'ordre juste et qui par conséquent véhiculent des représentations culturelles de l'ordre. Même les traités rédigés à partir du IIIe siècle avant J.-C. et qui portent spécifiquement sur la vieillesse ne s'écartent pas de cette tradition. Ils appartiennent au genre littéraire de la consolation et mettent en avant une image idéalisée du comportement de tel individu dans le cadre de ses relations sociales45. Les propos tenus dans ces textes consacrés à la vieillesse sont particulièrement complexes. On ne peut conclure directement de leur lecture à la mise à la marge des personnes âgées. L'âge et le sexe fournissent bien plutôt une base à des jugements de valeurs politiques de nature très variée. J'aimerais développer ces idées en m'appuyant sur le commentaire de deux figures mythiques et m'attarder à cette occasion sur la question du lien existant entre vieillesse et savoir. Ce qui ne signifie pas que je veuille revenir à l'image traditionnelle d'une vieillesse tenue en haute estime dans l'Antiquité, image dont on se défie depuis peu avec raison. Mais ni le jugement contraire, ni la conservation des vieux clichés relatifs aux rôles dévolus aux sexes, qui ont influencé la recherche scientifique sur la représentation de la vieillesse, ne peuvent nous servir de principe directeur46. Ce qui m'importe davantage, c'est le lien évoqué plus haut entre images du corps et de la société, et plus particulièrement la signification de la mémoire corporelle dans les processus de transmission du savoir.

Deux figures mythiques de la vieillesse : Tithon et la Sibylle

  • 47  Mimnerme, fragment 1 (M. West Greek lyric poetry, Oxford 1993) ; Sappho fragment 75 (éd. T. Reinac (...)

13L'opposition de la jeunesse et de la vieillesse détermine également dans l'Antiquité la ligne de partage entre hommes et dieux. Jeunesse et immortalité sont les signes distinctifs de la divinité ; vieillissement et mortalité, ce par quoi l'homme s’illustre. C'est entre l'homme mortel et le dieu immortel que se situent, dans la pensée cosmologique grecque, ces êtres hybrides sénescents qui s'unissent aux déesses et perpétuent le cycle de la reproduction humaine et cosmique. Il s'agit d'une part de la déesse de l'amour Aphrodite qui se lie au berger Anchise et, d'autre part, de la déesse de l'aube Eos, c'est-à-dire Aurore, qui fait se lever le jour. Cette dernière obtient de Zeus l'immortalité pour son amant Tithon, mais oublie de demander également la jeunesse éternelle. Tithon se fige ainsi sous les traits d'un vieillard impotent, comme il est dit dans l'Hymne homérique à Aphrodite47. C'est en ces termes qu'Aphrodite, en guise d'avertissement, raconte cette histoire à son amant Anchise qui demande à la déesse de lui conférer l'immortalité :

  • 48  Hymne à Aphrodite I, vers 218-238 (trad. Jean Humbert, Homère Hymnes, Les Belles Lettres, 1959.

« C’est un homme de votre race que Tithon, pareil aux Immortels, qui fut enlevé par Aurore au trône d’or. Elle s’en fut demander au Cronide des nuées sombres de lui donner l’immortalité et la vie pour toujours : Zeus y consentit d’un signe de tête et exauça son vœu. Quelle naïveté ! Elle ne songea point en son esprit, l’Auguste Aurore, à demander la jeunesse et la faveur d’effacer la funeste vieillesse ! Tant qu’il avait la charmante jeunesse, il jouissait de l’amour d’Aurore au trône d’or, fille du Matin, et demeurait sur les bords d’Océan, au bout de la terre ; mais quand les premiers poils grisonnants se répandirent sur son beau front et dans sa noble barbe, l’auguste Aurore s’éloigna de son lit : elle le nourrissait de froment et d’ambroisie, au fond de sa demeure, et lui donnait de beaux vêtements. Mais lorsque l’odieuse vieillesse l’eut accablé de tout son poids, et qu’il n’eut plus la force de mouvoir ni de relever ses membres, voici quelle idée parut la meilleure à son esprit : elle le déposa dans un appartement, dont elle poussa les portes éclatantes. Il répand sans cesse un flux de paroles, et n’a plus rien de la vigueur qui résidait naguère en ses membres flexibles. »48

14C'est justement ce destin peu glorieux que la déesse Aphrodite, maîtresse du désir amoureux, veut éviter à son amant Anchise ; c'est pourquoi elle refuse de réaliser son souhait : « Je ne voudrais pas, Anchise, te voir comme lui, Immortel parmi les Immortels, vivre sans fin. » (v. 240-241). Elle lui demande de garder le silence sur leur liaison mais lui promet de lui amener un jour le fils qu'ils ont eu ensemble, lequel, selon la lecture que feront les Romains de cette légende, sera appelé à devenir le fondateur de Rome.

15L’équivalent féminin de Tithon, condamné à vieillir indéfiniment, est la Sibylle, vieille prophétesse qu'on trouve dans les Métamorphoses d'Ovide. Elle doit sa condamnation à vieillir pendant plusieurs siècles, contrairement à Tithon, au refus de s'unir à un dieu. Elle vit dans une grotte près de Cumes où Enée, fuyant Troie après sa chute, vient la consulter. Au quatorzième livre des Métamorphoses, Enée demande à la Sibylle l'accès aux Enfers où il veut retrouver l'ombre de son père Anchise, et lui promet de la célébrer comme une déesse. Mais cette dernière décline l'offre et raconte sa propre histoire à celui qui naquit de l'union d'une déesse et d'un mortel (à savoir Aphrodite et Anchise) :

  • 49  Ovide, Métamorphoses, XIV 130-153; traduction Georges Lafaye, Gallimard, 1992.

« Je ne suis pas une déesse, mais une mortelle qui ne mérite pas que tu brûles en son honneur l’encens sacré. Apprends à me mieux connaître ; j’aurais reçu le don d’une vie éternelle, indéfinie, si j’avais sacrifié ma virginité aux désirs de Phébus. Il espérait bien me la ravir et brûlait de me séduire par des présents ; “Vierge de Cumes, me dit-il, exprime un vœu, celui que tu voudras ; il sera exaucé”. Moi, je ramassai une poignée de poussière et la lui montrai ; je souhaitai follement autant d’années de vie que cette poignée contenait de grains de poussière. Je ne songeai pas à demander que toutes ces années fussent jusqu’au bout des années de jeunesse. Et pourtant il m’aurait bien accordé en même temps une jeunesse éternelle, si j’avais consenti à céder à Vénus. Ayant dédaigné les offres de Phébus, je suis restée vierge. Mais maintenant l’âge heureux m’a tourné le dos et j’ai vu venir à moi, de son pas tremblant, la triste vieillesse qu’il me faudra subir longtemps encore. J’ai déjà vécu, telle que tu me vois, sept siècles et, pour parfaire le nombre des grains de poussière, il me reste à voir trois cents moissons, trois cents vins nouveaux. Un temps viendra où une si longue suite de jours raccourcira ma haute taille, où mes membres usés par la vieillesse seront réduits à un poids misérable, alors on ne pourra plus croire que j’ai jamais été aimée et que j’ai pu plaire à un dieu ; et qui sait ? Phébus lui-même ne me reconnaîtra pas, ou bien il niera m’avoir chérie, tant on me trouvera changée ; quand je serai invisible à tous, on me reconnaîtra encore à ma voix ; c’est tout ce que les destins me laisseront »49.

  • 50  Plutarque, Moralia 397 A= Frg. 92 Diels/Kranz (trad. Robert Flacelière, Plutarque, Œuvres morales, (...)
  • 51  Hellanikos FGrH 4 F 140 = Felix Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, vol. 3, 1923-19 (...)

16À la différence de Tithon dans l'Hymne homérique à Aphrodite, la Sibylle vieillissante dispose encore d'une voix puissante. Chez Héraclite (vers 500 avant J.-C.), source la plus ancienne évoquant la Sibylle, on trouve déjà ceci : « c’est d’une bouche délirante qu’elle s’exprime, sans sourire, sans ornement, sans fard et sa voix parvient au-delà de mille années grâce au dieu ! »50. À partir de cette même époque, l'amant vieillissant d'Aurore recouvre l'usage de sa voix : selon Hellanicos, Tithon est changé en cigale et reclus dans les appartements de la déesse51.

  • 52  « La race humaine vivait auparavant sur la terre à l’écart et à l’abri des peines, de la dure fati (...)

17Comment faut-il interpréter ce mythe ? Aucun doute n'est possible sur le thème général du mythe de Tithon et de la Sibylle. Des images sont ici esquissées qui invitent l'homme à accepter sa mortalité. Dans la pensée cosmologique d'Hésiode, la mortalité est associée à l'entrée des femmes, qui sont en même temps dépositaires des soins prodigués à la vieillesse, dans la vie des hommes. Pandora (« qui a reçu des dons de tous ») symbolise l’origine (Stammutter) de tout le genre féminin, elle qui, comblée des dons de tous les dieux, fut envoyée par Zeus aux hommes qui avaient reçu le feu volé par Prométhée. Elle a la parure d'une jeune femme séduisante ; mais l'étoffe dont sont faits ses vêtements est de la même couleur que le grand pithos qu'elle apporte avec elle et dont s'échapperont les maux qui apporteront à l'humanité la maladie et la mort52. Le mythe ne prévoit aucune échappatoire à ce dilemme. Il est certes possible d'éviter de se lier au genre féminin. Mais on se condamne alors à une vieillesse difficile et à la privation des soins dus à la vieillesse :

  • 53  Hésiode, Théogonie, v. 602-607, trad. Paul Mazon, Les Belles Lettres 1928. « … aimée elle vieillit (...)

« celui qui, fuyant avec le mariage les soucis qu’apportent les femmes, refuse de se marier, et qui, lorsqu’il atteint la vieillesse maudite, n’a pas d’appui pour ses vieux jours, celui-là sans doute ne voit pas le pain lui manquer, tant qu’il vit, mais, dès qu’il meurt, son bien est partagé entre collatéraux »53.

18Le mythe de Pandore, pas plus que le mythe de Tithon vieillissant indéfiniment, ne nous permettent de connaître des réalités concrètes ; ils sont seulement des symboles de l'indispensable renouvellement des générations. Celui-ci est d'abord le fruit de l'union sexuelle entre hommes et femmes. Mais le renouvellement des générations implique également la mort. Cette dernière apparaît dans la fable de Tithon et de la Sibylle comme un processus interminable mais indispensable de vieillissement.

  • 54  Voir Barbara E. Borg, Der Logos des Mythos, München 2002, 88-95. Dans la Théogonie d'Hésiode (v. 2 (...)
  • 55  Hésiode, Théogonie, v. 270-273: « A Phorkys Kétô enfanta les Vieilles (les Grées) aux belles joues (...)

19De ces deux phases de l'existence que traversent Tithon et la Sibylle, de la jeunesse et de la vieillesse, les mythes proposent des images saisissantes. La vieillesse (gêras)est représentée dans l'iconographie grecque sous les traits d'un vieillard décrépit appuyé sur une canne. C'est sous cet aspect que Gêras est représenté sur certains vases comme l'ennemi d'Héraclès, au moment où ce dernier rejoint les dieux immortels54. Héraclès épouse alors Hébé, fille d'Héra déesse du mariage, qui incarne la jeunesse (hêbê). Mais il existe également dans l’imaginaire mythique des Grecs un équivalent féminin à la figure du vieillard. Il s'agit des graiai, les vieilles femmes auxquelles fait référence Hésiode dans sa Théogonie. À la différence de Gêras, elles incarnent deux extrêmes, la beauté de la jeunesse et la laideur de la vieillesse. Dans la Théogonie d’Hésiode, elles sont les filles de Phorkys et de Kêtô, fruits de l'union de la terre et de la mer (Pontos). Sur le modèle d'autres puissances divines, comme les Heures, qui sont liées au cycle de reproduction des végétaux, elles fonctionnent presque toujours en binôme. Toutes ces figures mythiques offrent des représentations, non seulement de la vieillesse, mais encore et davantage d'un cycle de reproduction jouant sur différents plans, à échelle du cosmos et de la vie des individus55.

  • 56  Charles Segal, « The Homeric Hymn to Aphrodite: a structuralist approach », in Classical World 67, (...)
  • 57  King, Tithonos, 1989, pp. 68-89.
  • 58  Lucrèce De la nature IV, 58 (Les Belles Lettres, 1985).
  • 59  Callimaque, Les Origines, livre I, A1, 29-40 (Callimaque, Fragments poétiques, trad. Y. Durbec, Le (...)
  • 60  Annemarie Ambühl, «Literarische Innovation als Verjüngung der Tradition», in Müller, Achatz von / (...)
  • 61  King, Tithonos,1989, p. 82.

20Mais comment faut-il interpréter le fait que Tithon et la Sybille conservent l'usage de leur voix ? Selon une approche structuraliste des mythes, on pourrait penser qu'est mise ici en avant l'opposition de l'humain et du divin. Si bien que ce mythe évoquerait deux qualités, la jeunesse et l'immortalité distinguant les hommes des dieux. Selon Charles Segal, la figure de Tithon comble l'intervalle existant entre hommes et dieux, entre mortalité et immortalité. Tithon est la médiation entre le divin et l'humain, entre la vie, la vieillesse et la mort. C'est la raison pour laquelle Tithon, selon Segal, mange aussi bien la nourriture des dieux, l'ambrosia, que celle des hommes, le sîtos, le blé ou plus précisément le pain56. Helen King choisit également cette approche structuraliste, mais met en avant une autre opposition : l'opposition entre homme et animal57. Elle se focalise donc sur la métamorphose de Tithon en cigale, en téttix. Selon elle, la téttix possède une part de divinité – ce, tant sur le plan de sa morphologie que sur celui de son alimentation. Tithon est transformé en un insecte dont on peut considérer, selon un passage de l'Historia animalium d'Aristote, qu'il n'a pas de sang. Or, on peut également considérer que les dieux n'ont pas de sang. Comme les dieux, la cigale se nourrit de nectar et d'ambroisie, mais mange également la nourriture des hommes, le blé. C'est pourquoi la téttix ne saurait être totalement de nature divine. Néanmoins, les cigales ont part à l'immortalité d'une autre manière, d'une manière animale, comme le souligne Helen King. On en trouve un indice chez le poète Lucrèce, qui écrit que les cigales changent de tunique l'été venu58. L'idée de durée infinie qu'implique cette image trouve son expression chez Callimaque (qui fréquenta la cour de Ptolémée en 263 avant J.-C.) lorsque ce dernier souhaite se changer en cigale afin de se nourrir de rosée et de pouvoir se débarrasser de la vieillesse comme d'une mue. Callimaque se dit d'autre part protégé des Muses qui ne l'abandonneront pas lorsque « lorsqu’il deviendra gris »59 – image que Annemarie Ambühl interprète comme « l'espoir d'accéder à l'immortalité et d'atteindre l'apothéose par la poésie »60. C'est pourquoi King estime que les cigales sont des animaux quasi-divins. Cela étant, Tithon reste selon elle une simple figure tragique, « making present the painful possibility of seeing life as chaos »61.

  • 62  Der Neue Pauly, 8, 2000 s.v. Nereus (J. Bremmer), en particulier p. 847 et seq.; Ernst Buschor, Me (...)
  • 63  Homère, Odyssée IV, 385.
  • 64  Théogonie, 233-236, trad. Annie Bonnafé.

21Si on applique les conclusions de King aux textes évoquant la vieillesse, la forme physique des cigales et la mise en valeur de la puissance de la voix prennent une autre dimension en raison du lien qui est fait entre vieillesse et savoir. À cela correspondent également des images mythiques. Parmi les divinités qui jouissent de la jeunesse, Nérée, le vieillard de la mer, fait figure d'exception. Il est représenté dans l'iconographie sous les traits d'un vieillard dont le corps s'achève sur une queue de poisson62. Il possède, à la différence des autres divinités de l'Olympe, des connaissances particulières : il connaît les profondeurs marines63 et partage avec ses cinquante filles, les Néréides, le don de divination. Hésiode le dit éminemment expert en justice : « Ce fut Pontos qui lui donna naissance : c’est l’aîné de ses enfants. Mais si on l’appelle le Vieillard, c’est parce qu’il est authentique et bienveillant, qu’avec lui les justes coutumes ne tombent pas dans l’oubli et qu’il ne connaît que desseins de justice et de bienveillance »64.

  • 65  Pour de plus amples détails, voir Beate Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben. Zur Kultur und Politik (...)
  • 66  Iliade IV, 323, trad. Paul Mazon, Les Belles Lettres, 1937.
  • 67  Iliade I, 249.
  • 68  Iliade III, 109.
  • 69  Iliade XXIII, 590 ; III, 106.
  • 70  Iliade I, 250-252.
  • 71  Moses I. Finley, qui ouvrit le premier débat sur la vieillesse dans l'Antiquité, n'a pu tirer de c (...)
  • 72  Plutarque, Vie de Solon, 12 (éd. Quarto Gallimard, 2001) ; Diogène Laërce, Vie, doctrines et sente (...)

22Cette connaissance des interventions divines (don de divination), des normes et de l'attitude respectueuse qu'elles impliquent, ainsi que de certaines zones géographiques, établit les contours de trois domaines de connaissance qui, dans l'épopée grecque archaïque, dans l'Iliade et l'Odyssée notamment, sont à la fois des domaines de compétence et des figures de la souveraineté. Chez Homère, les basilêes (« rois ») doivent leur position de souverains, d'une part à leur connaissance des règlements, thémistes, qu'on peut également comprendre comme capacité à régler les conflits en s'appuyant sur la connaissance des normes léguées par le passé et, d'autre part, à leur efficacité militaire, laquelle repose sur des ressources en hommes et en terres65. Il est vrai néanmoins que ce ne sont pas tant les souverains que leurs conseillers les plus âgés qui se distinguent en la matière. On trouve parmi eux le personnage de Nestor : « je n’en compte pas moins … les guider de mon conseil et de ma voix. C’est le privilège des vieux »66, dit Nestor, dénigrant les compétences militaires des hommes plus jeunes. Cette prérogative trouve à s'exprimer dans l'efficacité rhétorique et oratoire de ce dernier. Certes, il déplore, dans le poème d'Homère, que son déclin physique lui interdise de prendre part aux combats. Mais ses compétences rhétoriques en sont d'autant plus célébrées. Il est appelé « Nestor au doux langage. De sa bouche, ses accents coulent plus doux que le miel »67. « Quand un vieillard est avec eux, il voit, en rapprochant l’avenir du passé. »68 En comparaison, la raison des hommes plus jeunes apparaît « fragile », leur esprit « déloyal », et leur pensée « attrapée au vol »69. Le grand âge atteint par Nestor, mais aussi par Tithon vieillissant indéfiniment ainsi que par la sage Sibylle, dépasse la durée d'une génération humaine : « il a déjà vu passer deux générations de mortels qui jadis, avec lui sont nés et ont grandi dans Pylos la divine, et il règne sur la troisième »70. Dans la littérature grecque, c'est avant tout aux devins et aux connaisseurs de la loi qu'on prête une vie démesurément longue. Le devin aveugle Tirésias reçoit sept vies des dieux71. On dit que le Crétois Epiménide de Phaestos avait atteint l'âge de presque trois cents ans lorsque Solon lui demanda conseil pour mener à bien les travaux juridiques qui permirent au début du VIe siècle d'instaurer l'eunomia à Athènes72.

  • 73 Iliade III, v. 149-153.
  • 74 Scholia in Homeri Iliadem III, 151 (M. van der Valk, Researchs on the text and scholia of the Iliad(...)
  • 75  Platon, Phèdre, 259 b. Pour une autre interprétation, voir Preisshofen, Untersuchungen, 1977, p. 2 (...)
  • 76  Il est impossible de savoir si la forme corporelle que prend la Sibylle est une adaptation romaine (...)
  • 77  On trouve encore cette idée d'une grande valeur de la voix dans des sources chrétiennes, par exemp (...)

23Cette dimension de la vieillesse, la possession du savoir, est présentée explicitement dans l'histoire de la Sibylle ; dans l'histoire de Tithon, c'est cet élément symbolique qu'est la voix de la cigale qui la souligne. En effet, dans l'Iliade d'Homère, les vieillards de Troie sont comparés à des cigales parce qu'ils sont de bons orateurs : « ceux-là siègent, en Conseil des Anciens, près des portes Scées. L’âge pour eux a mis fin à la guerre. Mais ce sont de beaux discoureurs : on dirait des cigales, qui, dans le bois, sur un arbre, font entendre leur voix charmante. Tels sont les chefs troyens siégeant sur le rempart »73. Eustathius, commentateur d'Homère, croit savoir que les hommes âgés étaient appelés des Tithonoi74. Platon les associe également au savoir, lui pour qui les cigales sont des messagers des Muses75 et même de toutes les divinités qui chantent, et qui incarnent comme aucune autre figure mythique la transmission du savoir76. Ma thèse est que la voix de Tithon est comparable à celle du vieux conseiller de l'épopée. Ainsi, ce mythe ne se contente-t-il pas d'attirer l'attention sur la nécessité de la mortalité et du respect du cycle de la reproduction, sur le caractère tragique du vieillissement vécu personnellement, comme le pense Helen King ; il souligne également la nécessité de transmettre le savoir des anciens dont la voix immortelle des cigales ou de la Sibylle transmet l’écho77.

  • 78  Sur ce point, voir par comparaison Andreas Sagner, « Alter und Altern in einfachen Gesellschaften. (...)
  • 79  Paul Zanker, Die Maske des Sokrates. Das Bild des Intellektuellen in der antiken Kunst, Munich, 19 (...)
  • 80  Platon, Phèdre, 276 d.
  • 81  Attesté par Cokayne, Experiencing Old Age, 2003, pp.59-79.
  • 82  C'est ainsi que Parke, dans Sibyls and Sibylline Prophecy, 1988 (p.81), pense que la Sibylle de Cu (...)
  • 83  Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines IV, 62 ; Aulu-Gelle Nuits attiques, I, 19 ; Servius cité (...)

24Le lien existant entre vieillesse et savoir, comme on l'a montré dans les images mythiques présentées plus haut, est la conséquence d'une simple nécessité. La forme orale que prend la transmission du savoir permet d'expliquer le caractère conventionnel de ce lien en ce que le corps humain y joue le rôle de support de la mémoire. Cette convention est typique des sociétés à culture majoritairement orale, ce qui n'implique pas que les personnes âgées fussent tenues dans la vie quotidienne en grande estime. Le savoir, l'expérience, la compétence, autrement dit le capital culturel, peuvent, dans des cultures orales telles que celle de la Grèce archaïque, ou partiellement orales telles que celles de la Grèce classique, ne consister qu'en savoir incorporé, qu'en savoir incarné78. Le savoir est attaché au corps, ce qui représente une contrainte pour les individus qui le transmettent à la génération suivante. En raison de leur âge, Nestor et les autres figures de conseiller ou de devin sont presque des instruments de conservation du savoir. Cette idée d'un savoir incarné se retrouve également dans l'image des vieillards dépositaires du savoir, même si l'accent ne porte pas ici sur les mêmes aspects. Les philosophes et poètes de l'Antiquité sont constamment présentés avec de signes manifestes de vieillesse, parfois même comme des vieillards décrépits, si bien que l’on peut dire que le rapport entre vieillesse et savoir n’est jamais fixé. À côté de la figure du beau vieillard qui représente l'unité de la vieillesse et du savoir, on trouve celle qui met en avant l'opposition entre déchéance du corps et vivacité de l'esprit79. On trouve des traces de cette relation jusque dans les différentes cultures écrites de l'Antiquité, même si, dans l'iconographie de la vieillesse, un type nouveau de support de conservation de la mémoire, fait son apparition avec les textes écrits sur rouleaux ou tablettes. Ceux-ci soutiennent la mémoire incarnée par les individus. Platon fondait déjà l'importance de l'écrit sur la nécessité de constituer une réserve de souvenirs à l'usage de la vieillesse défaillante80, sujet très souvent évoqué en termes péjoratifs dans la tradition post-classique81. S'adaptant à cette évolution, la culture écrite des Romains présentera la Sibylle comme gardienne d'un savoir conservé sous forme de rouleaux, les libri Sibyllini, les livres sibyllins. Cette Sibylle, dont l'identité avec la Sibylle de Cumes est encore sujet à discussions82, est elle aussi âgée. Les écrits sibyllins auraient été transmis par une vieille femme, que la réception augustinienne assimile à l'une des déesses du destin83.

Transmission du savoir et genre

  • 84  Bruno Helly, Gonnoi, II. Inscriptions, n°93, Amsterdam 1973. Cité par Giovanna Daverio Rocchi, « K (...)
  • 85  Sur cette question, l'ouvrage collectif de Gutfelds et Schmitz (Am schlimmen Rand des Lebens, 2003 (...)
  • 86  On se contentera de rappeler que Cassandre, prophétesse troyenne, est toujours présentée comme jeu (...)
  • 87  Attesté par Bremmer, Old Women, 1987, p. 198.
  • 88  Platon, les Lois, 759d.
  • 89  Une fois passée la ménopause, la prêtresse d'Ilithyie, déesse de l'enfantement, devait vivre à Eli (...)
  • 90  Voir Schade, Anus ebria, 2001, p. 265 et p. 273. À propos des représentations de la vieillesse des (...)

25Que faut-il penser, étant donné le résultat de notre analyse, de la thèse évoquée plus haut selon laquelle les personnes âgées, et plus particulièrement les vieilles femmes, étaient marginalisées dans l'Antiquité ? L'interprétation des données mythiques ne permet pas de savoir de quelle manière les femmes et hommes âgés étaient associés à la transmission du savoir dans les communautés de l'Antiquité, ni de quelle façon le rôle qu'ils jouaient dans cette transmission influait sur leur place dans la société. Il est rare que les sources antiques attestent explicitement d'un recours au savoir des aînés en vue de résoudre des conflits. On a retrouvé à Gonnoi, cité de la plaine de Tempè au pied de l'Olympe et qui de 352 à 197 avant J.-C. se trouvait sous domination macédonienne, une inscription évoquant un litige territorial entre Gonnoi et Héracléion, où on peut lire ce qui suit : « j’entendais les anciens dire que les terrains de la région de Pothnaieus appartenaient à Callias et Philombrotos, des citoyens de Gonnoi »84. L'interprétation des données mythiques ne permet pas non plus d'établir s'il existait un savoir spécifiquement féminin dont la figure de la Sibylle fût un symbole. On ne peut donner à cette question une réponse définitive. Il existe des différences trop importantes entre la façon dont chaque société déterminait la participation des aînés aux décisions. Entre la gérontocratie spartiate, qui laissait les décisions politiques importantes entre les mains des citoyens âgés de plus de soixante ans, et le gouvernement des jeunes principes au début de l'ère impériale romaine, il y a un monde85. Mais les représentations mythiques donnent matière à de nouvelles questions et invitent à ouvrir de nouvelles perspectives. Il n'est pas dans mon intention d'exclure que la figure de la Sibylle renvoie à des pratiques féminines de divination, comme on en trouve témoignage en maints lieux oraculaires. Mais à cette figure ne correspond presque aucune donnée historique. Tend à le confirmer ce simple fait que la plupart des prophétesses qui nous soient connues étaient jeunes86. Ce n'est que rarement que les sources présentent explicitement les prophétesses, à l'exemple de l'oracle de Zeus à Dodone, comme des femmes âgées87. Certes, Platon souhaite-t-il que les prêtres et prêtresses soient âgés d'au moins soixante ans88. Mais on trouvait parmi les prêtres et prêtresses des hommes et des femmes aussi bien jeunes qu'âgés89. L'autorité des prêtres ne dépendait pas de leur âge. Ainsi trouve-t-on parmi les statues érigées en l'honneur de prêtresses sous l'empire romain, aussi bien des effigies de jeunes femmes, comme c'est le cas pour la statue d'Eumachia à Pompéi qui présente les aspects d'une statue de déesse, que des représentations personnelles de Vestales dont les traits sont manifestement marqués par la vieillesse90.

  • 91  Bremmer, Old Women, 1987, pp.204-206.
  • 92  Comparer sur ce point avec Marie Theres Fögen, Die Enteignung der Wahrsager. Studien zum kaiserlic (...)
  • 93  Schade, Anus ebria, 2001, p. 264.
  • 94  Christiane Kunst, « Lesende Frauen. Zur kulturellen Semantik des Lesens im antiken Rom », in Die l (...)
  • 95  Quintilien, Institution oratoire VI, avant-propos 8 : « Et, de plus, pour accroître mon tourment, (...)
  • 96  Pline, Lettres VII, 24, 3.
  • 97  Cité par Schade, Anus ebria, 2001, p. 272.

26Les figures féminines des mythes grecs qui, telles Circé ou Médée, maîtrisent l'art de la magie, sont toujours dépeintes dans la poésie épique et dramatique sous les traits de jeunes femmes. C'est dans les sources datées de l'ère impériale qu'on voit se diffuser pour la première fois l'image de la magicienne vieille et laide, qui a accrédité l'idée d'une mise à la marge des vieilles femmes91. Mais cette dévalorisation doit être replacée dans le contexte d'une déconsidération de ces dépositaires traditionnels du savoir qu'étaient les oracles et les devins au nom de la religion chrétienne naissante, déconsidération à laquelle n’échappèrent pas les représentants masculins des pratiques magiques92. Kathrin Schade a pu repérer, dans ses recherches sur les différentes représentations de la vieillesse des femmes sous l'empire romain, une tendance plutôt contraire. On trouve, à partir de la fin de l'ère républicaine, un nombre accru de portraits de femmes arborant des rides visibles qui, selon elle, sont le signe que les femmes âgées étaient tenues en haute estime – ce que laissent également à penser certains des attributs qui leur sont conférés, comme par exemple des rouleaux ou des tablettes93. Christiane Kunst voit plus particulièrement dans cet attribut qu'est la tablette le signe d'une valorisation des tâches d'administration assurées par la matrone âgée94. C'est dans cette même veine que, de l'avis de ces auteurs, s'inscrivent les textes littéraires et les inscriptions qui attribuent aux grands-mères la responsabilité de tâches éducatives importantes. Ainsi, Quintilien, dans la préface de son traité de rhétorique, qualifie-t-il la grand-mère de son fils de avia educans95. Pline le Jeune décrit dans ses lettres la vieille Ummidia Quadratilla comme la sévère préceptrice de son petit-fils96. Une inscription dédiée à Oscia Modesta célèbre cette dernière comme avia carissima, la plus chère des grand-mères, et educatrix dulcissima, la plus douce des préceptrices97.

  • 98  Platon, Lysis 205 c-d. Dans son dialogue Hippias, …. : « J’imagine que les Lacédémoniens admirent (...)
  • 99  Justus Cobet, « Herodot und die mündliche Überlieferung », in Jürgen von Ungern-Sternberg, Hansjör (...)
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  • 101  Est considérée comme particulièrement mémorable la hauteur de la dot. Hérodote VII, 122 : « quand (...)
  • 102  Le lien existant entre famille et transmission du savoir, y compris philosophique, est mis en avan (...)

27On peut remonter la piste de cette thématique de la grand-mère préceptrice jusque dans l'Antiquité grecque. Platon évoque dans son dialogue Lysis,des vieilles femmes (graîai) qui connaissent des chants évoquant un lien de parenté entre la famille de Lysis et le héros Héraclès98. Il s'agit ici d'un savoir généalogique, de connaissances issues de traditions familiales. Cette mémoire familiale constitue l'une des sources principales, selon les recherches qui ont été menées ces dernières années sur la culture orale, de la conservation des œuvres des historiens grecs et romains. La mémoire familiale participe d'une tradition non formalisée et de style biographique de conservation de la mémoire (oral history), et se distingue par conséquent de cette tradition formalisée, qui confère du sens à son objet et qui est maintenue vivante au travers de formes autorisées de récitations orales (oral tradition)99. On peut identifier les traditions familiales de ce type à ce que, dans des textes juridiques du Ve siècle, des assertions sont produites qui vont à l'encontre des assertions des historiens. Les Alcméonides en particulier, lignée dont étaient issus les opposants à la tyrannie, diffusaient à dessein leur propre vision du passé. Alors que la plupart des éléments de mémoire dont les textes juridiques gardent une trace ne remontent pas à plus de deux ou trois générations, les Alcméonides prétendent conserver le souvenir d'événements qui, dans leur généalogie, remontent à la septième génération. Sont gardés en mémoire, non pas des réformes institutionnelles, mais des événements auxquels s'attache un certain prestige : des mariages fastueux – à plus forte raison s'ils consacrent une alliance politique –, des victoires aux jeux panhelléniques, des services rendus à la communauté : liturgies, ambassades, hauts-faits militaires100. Les mariages en particulier, pour lesquels une poétesse telle que Sappho composait des chants, représentaient de véritables lieux de mémoire. C'est ainsi que le mariage des filles de l'Athénien Callias ou de l'Alcméonide Mégaclès étaient dignes de figurer dans l'œuvre des historiens101. Or qui, au sein de la famille, conservait ces traditions ? Si on se souvient que Périclès - qui pendant plus de dix ans présida en tant que stratège à la destinée d'Athènes - était par sa mère Agaristè membre de la lignée des Alcméonides, alors il est difficile d'imaginer que la tradition des Alcméonides ait pu seulement lui être transmise par son père. Nous devons bien plutôt présupposer que cette tradition lui fut transmise par sa mère, ou peut-être par son grand-père maternel ou encore d'autres femmes de sa famille qui étaient dépositaires de la mémoire familiale102.

  • 103  Attesté par Judith Hallett, Fathers and Daughters in Roman Society. Women and the Elite Family, Pr (...)

28Pour ce qui concerne la culture romaine, toute une série d'assertions ont entre-temps été produites qui témoignent très clairement du rôle décisif des membres féminins des familles dans la transmission du savoir, et plus particulièrement dans la transmission du savoir aux héritiers masculins de la lignée. Cela est particulièrement vrai pour les femmes issues de l'élite. Cornelia, mère de Gracchus, Aurelia, mère de Jules César, ou Atia, mère d'Auguste : toutes ces femmes sont célébrées comme éducatrices et préceptrices de leurs fils103. C'est vrai de Cornelia, qui en outre perpétuait le souvenir de son père Scipion l'Africain, vainqueur d'Hannibal. On peut lire chez Plutarque qu'elle accueillait dans sa maison à Misène les partisans de son père et qu'elle œuvrait pour la perpétuation de la mémoire familiale et le souvenir des hauts-faits de la gens Cornelia.

  • 104  Plutarque, Les Gracques, 19, trad. A.-M. Ozanam ; Plutarque, Vies parallèles, édition sous la dire (...)

« Elle avait beaucoup d’amis et tenait table ouverte, car elle était hospitalière… Elle était très aimable avec ceux qui venaient la voir et leur racontait la vie et les mœurs de son père, Scipion l’Africain. Mais elle était encore plus admirable quand elle rappelait, sans affection et sans larmes, le sort et les actes de ses enfants : ceux qui lui posaient des questions avaient l’impression qu’elle leur parlait de héros d’autrefois. »104

  • 105  Sur ce point, comparer avec Ruth. E. Harder, « Die Aristokratin als Mäzenin und Autorin im Byzanz (...)

29On trouve jusqu'à l'époque byzantine de tels exemples d'un travail féminin de conservation de la mémoire105. Il serait intéressant de déterminer dans quelle mesure cette connaissance féminine des généalogies a contribué à définir les pratiques officielles des Grecs et des Romains vis-à-vis de leur propre mémoire.

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Notes

1  Sappho, fr. 65a Diehls = fr. 75 T. Reinach (Les Belles Lettres) = Edgar Lobel et Denys Page, Poetarum Lesbiorum Fragmenta, Oxford 1955, fr. 58, trad. Marguerite Yourcenar, La Couronne et la Lyre, Paris, Gallimard, 1979, p. 86.

2  Alcman, fragment 90 (C. Calame, Alcman, Edizioni dell’Ateneo, Rome, 1983, trad. légèrement modifiée).

3  Properce, Elégies, III, 25, 18 ; texte établi et traduit par D. Paganelli, Paris, Les Belles Lettres (1929), 1990.

4  Idem II, 2, pp. 15-16.

5  Idem III, 5, pp. 23-32.

6  Tibulle, Elégies, I, 2, pp. 89-92. Texte établi et traduit par Max Ponchont, Paris, Les Belles Lettres (1926), 2007.

7  Horace Epodes 8, 11-20, texte traduit par Jean Mayer, Paris, Minos-La Différence, 2006.

8  Emily A. Hemelriijk, Matrona docta. Educated Women in the Roman Elite from Cornelia to Julia Domna, London – New York 1999, p. 80.

9  Martial, Epigrammes, III, 93, pp. 1-5 et 18-19 ; Texte établi et traduit part H. J. Izaac Paris, les Belles Lettres (1930), 1969, tome I.

10  [NdT : littéralement à la mauvaise extrémité de la vie]. Andreas Gutsfeld, Winfried Schmitz (dir.), Am schlimmen Rand des Lebens. Altersbilder in der Antike, Köln – Weimar – Wien 2003 ; Ndr. 2010.

11  Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 331-334, trad. Paul Mazon, Hésiode, Les Belles Lettres, 1928.

12  Gutsfeld, Schmitz (dir.), Am schlimmen Rand des Lebens, 2003, p. 16 et seq. On trouve un aperçu de la recherche sur la vieillesse dans les deux bibliographies de Emiel Eyben, « Bibliography. Old Age in Greco-Roman Antiquity and Early Christianity : An Annotated Select Bibliography” in Thomas M. Falkner/ Judith de Luce (dir.), Old Age in Greek and Latin Literature, New York 1989, pp. 230-251 et W. Suder (dir.), Geras. Old Age in Graeci-Roman Antiquity: A Classified Bibliography, Warschau 1991. Parmi les études les plus récentes on peut citer : Mary Harlow, Ray Laurence (dir.), Age and Ageing in the Roman Empire, London 2007 (JRA Suppl. 65).

13  Tim G. Parkin, Das Antike Griechenland und die Römische Welt: Das Alter - Segen oder Fluch? In Pat Thane (dir.), Das Alter. Eine Kulturgeschichte. Aus dem Engl. von Dirk Oetzmann u. Horst M. Langer, Darmstadt 2005, pp. 31-69, ici: p. 53. In extenso : Old Age in the Roman World. A Cultural and Social History, Baltimore - London 2003, p. 86 et seq., p. 246 et seq., en faisant référence aux recherches deJan Bremmer, et plus particulièrement à The Old Women of Ancient Greece, in Josine Blok, Peter Mason (dir.), Sexual Asymmetry. Studies in Ancient Society, Amsterdam 1987, pp. 191-215, ici p. 203. Comparer aussi avec Rita Amedick, Unwürdige Greisinnen, inMitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Rome, rayon 102 (1995), pp. 141-170. Kathrin Schade s'est opposée avec raison, dans ses recherches sur la représentation de la vieillesse dans le monde romain, à ce lieu commun de la mise au ban : Anus ebria, avia educans und pulcherrima femina. Altersdiskurse im römischen Frauenporträt, inJahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 116, 2001, pp.259-276. John Henderson développe un argumentaire différent dans Older Women in Attic Old Comedy, in Transactions and Proceedings of the American Philological Association 117, 1987, pp. 105-129.

14  La recherche contemporaine sur la vieillesse a raison d'insister sur ce point. Comparer sur cette question, entre autres, Mary Harlow, Ray Laurence, Growing up and Growing old in Ancient Rome. A Life Course Approach, Londres 2002, p. 3; et Karen Cokayne, Experiencing Old Age in Ancient Rome, London - New York 2003, p. 1.

15  Thomas M. Falkner, « The Politics and the Poetics of Time: Solon’s ‘Ten ages’»inThe Poetics of Old Age in Greek Epic, Lyric, and Tragedy, Londres 1995, pp. 53-168.

16  Sur ce point, comparer avec Friedrich Boll, « Die Lebensalter. Ein Beitrag zur antiken Ethnologie und zur Geschichte der Zahlen » in Neue Jahrbücher für das Klassische Altertum 31, 1913, pp. 89-145 ; Emiel Eyben, « Die Einteilung des menschlichen Lebens im römischen Altertum » inRheinisches Museum 116, 1973, pp. 150-190, en l'occurence pp. 172-179; Ines Stahlmann, « Lebensalter » in Peter Dinzelbacher (dir.), Europäische Mentalitätsgeschichte, Stuttgart 1993, pp. 208-215; Harlow, Laurence, Growing up 2002, p. 16.

17  Varron, cité par Censorinus, Le jour natal XIV, 2 (trad. Guillaume Rocca Serra, J. Vrin, 1980).

18  Cicéron, Philippiques II, 46, 118 (éd. Les Belles Lettres, 1959) ; Tite-Live, Histoire romaine XXX, 30, 10.

19  Hemelriijk, Matrona docta, 1999, pp. 59-96.

20  Macrobe, Les Saturnales, II, 5, 2 (éd. Les Belles Lettres, 1997).

21  Pline, Lettres V, 16, 2 (Pline Lettres IV-VI (tome II), Les Belles Lettres, 2011).

22  Établi par Christiane Kunst, « Eheallianzen und Ehealltag in Rom », in Thomas Späth, Beate Wagner-Hasel (dir.), Frauenwelten in der Antike. Geschlechterordnung und weibliche Lebenspraxis, Stuttgart – Weimar 2000, pp. 32-52, ici p. 37 ; Cokayne, Experiencing Old Age, 2003, pp.125-127.

23  Pline, Lettres IV, p. 19.

24  Pline, Lettres VIII, p. 19 ; VI, p. 33.

25  Tel était le reproche que lui adressait Q. Fufius Calenus selon Cassius [Dion Cassius XLVI, 18, 3-4]. Selon lui, Caerellia avait déjà 70 ans, ce qui constituait sans doute en soi un reproche. Voir Hemelrijk, Matrona docta,1999, p. 81. Pour ce qui est des motifs du mariage avec la jeune Publilia, comparer avec Plutarque, Vie de Cicéron, p. 41.

26  Plutarque, 788E-789B (Plutarque, Œuvres Morales, Si la politique est l’affaire des vieillards, tome XI, partie 1, Les Belles Lettres, 1984).

27  Établi par Evelyn Höbenreich et Giunio Rizzeli dans Scylla. Fragmente einer juristischen Geschichte der Frauen im antiken Rom, Vienne – Cologne – Weimar, 2003, p. 181 et seq.

28  Voir Richlin, The Garden of Priapus 1992, pp. 109-113, qui met l'accent sur l'appartenance à l'élite.

29  Les conflits opposant père et fils pour les faveurs de l'hétaïre sont surtout traités par la comédie grecque et latine. Tandis que dans la Nouvelle Comédie de Ménandre il s'agit en règle générale de la restauration de l'harmonie domestique et de la confirmation des rôles civiques (comparer avec David Konstan, Greek Comedy and Ideology, New York – Oxford, 1995, pp. 107-119) – la présumée hétaïre se révèle en fait être une citoyenne libre (comme par exemple dans Perikeiromene de Ménandre) –, le conflit n'est pas résolu dans la comédie romaine et le senex amator est exposé à la moquerie. Pour d'autres exemples, voir Boris Dunsch, « - Vater sein dagegen sehr. Komik und Spott in der römischen Komödie im Spiegel des Vater-Sohn-Konflikts », in Chronik des Schuljahres 2002/03 des Gymnasiums am Kaiserdom Speyer, pp. 7-32; Barbara Sherberg, Das Vater-Sohn-Verhältnis in der griechischen und römischen Komödie, Tübingen, 1995, pp. 26-65 et pp. 75-130; David Konstan, Roman Comedy, Ithaca – Londres, 1983.

30  Suétone, Vie de César 50-52 et Vie d’Auguste 68-69 dans Suétone Vies des Douze Césars, tome 1, éd. Les Belles Lettres, 1931.

31  Voir sur ce sujet Catherine Edwards, The Politics of Immorality in Ancient Rome, Cambridge, 1993 ; Eckhard Meyer-Zwiffelhoffer, Im Zeichen des Phallus. Die Ordnung des Geschlechtslebens im antiken Rom, Francfort - New York, 1995.

32  Cokayne, Experiencing Old Age, 2003, pp.128-130, pp.140-144 et passim. La question sur le plaisir que pouvaient prendre les Romaines de haut rang à ce genre de poèmes satiriques fait débat. Voir Hemelrijk, Matrona docta 1999, p. 51 et sq. Sur la question plus spécifique des motifs linguistiques du dénigrement à caractère sexuel, comparer avec Meyer-Zwiffelhoffer, Im Zeichen des Phallus, 1995, et plus particulièrement pp. 24-63, ainsi qu'avec Richlin, The Garden of Priapus, 1992.

33  L'une des caractéristiques les plus frappantes des Saturnales, cette fête en l'honneur du dieu Saturne qui avait lieu en décembre, consiste en la suspension provisoire de la distinction entre maître et esclave. La fête s'ouvrait sur un sacrifice et un banquet auquel étaient conviés aussi bien les maîtres que les esclaves et durant lequel étaient lus des poèmes satiriques et des devinettes. Comparer avec Fritz Graf, Der Lauf des rollenden Jahres. Zeit und Kalender in Rom, Stuttgart - Leipzig 1997, pp. 24-25. Les Florales faisaient partie de ces fêtes agraires populaires comprenant une composante érotique forte. Elles se déroulaient entre la fin du mois d'avril et le début du mois de mai et étaient dédiées à la déesse Flora. Parmi les rites exécutés qui avaient lieu au Circus Maximus, on compte la chasse au lièvre et à la chèvre, ainsi que des spectacles de mime et de danse dénudée. Participaient aux célébrations, non seulement des Romaines libres, mais également des prostituées. Voir Dorothea Baudy, « Floralia », in Der Neue Pauly. Enzyclopädie der Antike 4, 1998, en particulier pp. 562-563.

34  Voir Meyer-Zwiffelhoffer, Im Zeichen des Phallus, 1995 ; comparer notamment avec John J. Winkler, Désirs et contraintes en Grèce ancienne, EPEL 2005, trad. fr. de The Contraints of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, New York/Londres, Routledge, 1990, par Sandra Boehringer et Nadine Picard.

35  Sur la question de la corrélation entre âges de l'humanité et phases de l'existence, comparer avec Thomas M. Falkner, « Slouching towards Boeotia. Age and Age Grading in the Hesiodic Myth of the Five Races », in Classical Antiquity 8, 1989, pp. 42-60, ici pp. 52-55, et Glenn W. Most, « Hesiod’s Myth of the Five (or Three or Four) Races », in PCPhS 43, 1998, pp. 104-127.

36  Aristophane, Assemblée des femmes, v. 982-985 : Jeune Homme : « mais aujourd’hui ce ne sont pas celles qui ont plus de soixante ans que nous introduisons, celles-là nous les remettons à plus tard ; car de celles qui ont moins de vingt ans nous terminons l’affaire. » Vieille femme : « c’était ainsi sous l’ancien régime, mon doux ami. Mais aujourd’hui c’est d’abord nous qu’il faut introduire, selon le décret », trad. H. Van Daele, Aristophane, tome V, Paris, Les Belles Lettres, 1930.

37  Aristophane, Assemblée des femmes, v. 1041-1042, trad. Pascal Thiercy, Paris, Gallimard, 1997.

38  Aristophane, Assemblée des femmes, v. 877-882 : « Pourquoi enfin les hommes ne sont-ils pas arrivés ? Il y a longtemps qu’il est l’heure. Et moi, fardée de céruse et revêtue d’une crocote, je me tiens là, oisive, fredonnant à part moi un air et folâtrant, pour pouvoir enjôler l’un d’eux au passage. » et v. 938-941 : « Si je pouvais coucher avec cette jeunesse (néa) sans devoir au préalable fourrager une horreur au nez tordu ou bien quelque vieille bique (presbuteran). Un homme libre, à quel métier le réduit-on ! », trad. H. Van Daele (modifiée), Aristophane, Œuvres, tome V, Belles Lettres, 1930…. Ploutos aux vers 1050-1065….

39  Beate Wagner-Hasel, « Rationalitätskritik und Weiblichkeitskonstruktionen » in Beate Wagner-Hasel (dir.), Matriarchatstheorien der Altertumswissenschaft, Darmstadt, 1992, pp. 294-373, ici p. 332 et seq.

40  Voir par exemple Parkin, Ageing in Antiquity, 1998, pp.36-37; ou Old Age, 2003, p. 246 et seq. ; Bremmer, Old Women, 1987. De même, Brandt, Geschichte des Alters, 2002, pp.67-69.

41  Barbara Sherberg, Das Vater-Sohn-Verhältnis in der griechischen und römischen Komödie, Tübingen, 1995, p.12.

42  Aristophane, Les Guêpes, vers 1351-1353 et 1364-1366 (Aristophane, Œuvres, tome II, Belles Lettres, 1925) ; traduction modifiée.

43  Barry S. Strauss, Fathers & Sons in Athens. Ideology and Society in the Era of the Peloponnesian War, Princeton, 1993, pp. 153- 166, ici pp. 161-163. L'interprétation de David Konstans (Greek Comedy and Ideology, Oxford – New York 1995, pp. 15-44) souligne davantage le conflit existant entre aristocrates et nouveaux riches. Comparer également avec Isolde Stark, Die hämische Muse. Spott als sozial und mentale Kontrolle in der griechischen Komödie, Munich, 2004, en particulier pp. 131-136 et pp. 260-262.

44  Voir sur ce sujet Pauline Schmitt Pantel, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au Ve siècle, Paris, 2009 ; Christian Mann, Die Demagogen und das Volk. Zur politischen Kommunikation im Athen des 5. Jahrhunderts v. Chr., Berlin, 2007.

45  Voir Boll, Die Lebensalter 1913, 94, note 1 et Marcus Sigismund, Über das Alter. Eine historisch-kritische Analyse der Schriften über das Alter peri\ gh&rwj- perì gêrôsvon Musonius, Favorinus und Iuncus, Frankfurt a. M. 2003, pp. 67-74.

46  C'est ainsi que Bremer, dans Old Women (1987, p. 191 et seq.) – ouvrage sur lequel se fonde Parkin – définit les femmes uniquement en fonction de leur capacité à se reproduire et détermine leur statut en fonction du degré de liberté de mouvement dont elles disposent. Bremmer explique ce qu'il trouve dans les sources à propos des activités des vieilles femmes en dehors de leur foyer en invoquant leur manque d'attrait sexuel qui, selon lui, constituerait en même temps le motif de leur mise à l'écart. À propos de la dimension idéologique de cette fixation sur la liberté de mouvement, voir Wagner-Hasel, « Das Private wird politisch. Die Perspektive Geschlecht in den Altertumswissenschaften », in Ursula A. Becher, Jörn Rüsen (dir.), Weiblichkeit in geschichtlicher Perspektive, Francfort, 1988, pp. 11-50. Les perspectives ouvertes par une focalisation de l'attention sur l'activité productive des femmes sont présentées par dans l'étude de Rosa Reuthner, Wer webte Athenes Gewänder? Die Arbeit von Frauen im antiken Griechenland, Francfort - New York, 2006.

47  Mimnerme, fragment 1 (M. West Greek lyric poetry, Oxford 1993) ; Sappho fragment 75 (éd. T. Reinach, Sappho, Alcée, Les Belles Lettres, 1937) ; Aristophane, Acharniens v. 676-691 (éd. V. Coulon, Aristophane, Œuvres, tome I, Les Belles Lettres, 1934) ; Cicéron, Caton l’Ancien ou Dialogue sur la vieillesse I, 3 (éd. P. Wuilleumier, Cicéron, Caton l’Ancien, Les Belles Lettres, 1940).

48  Hymne à Aphrodite I, vers 218-238 (trad. Jean Humbert, Homère Hymnes, Les Belles Lettres, 1959.

49  Ovide, Métamorphoses, XIV 130-153; traduction Georges Lafaye, Gallimard, 1992.

50  Plutarque, Moralia 397 A= Frg. 92 Diels/Kranz (trad. Robert Flacelière, Plutarque, Œuvres morales, tome VI, Dialogues pythiques, Les Belles Lettres, 1974.

51  Hellanikos FGrH 4 F 140 = Felix Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, vol. 3, 1923-1958.

52  « La race humaine vivait auparavant sur la terre à l’écart et à l’abri des peines, de la dure fatigue, des maladies douloureuses, qui apportent le trépas aux hommes. Mais la femme, enlevant de ses mains le large couvercle de la jarre, les dispersa par le monde et prépara aux hommes de tristes soucis. Seul, l’Espoir restait là, à l’intérieur de son infrangible prison, sans passer les lèvres de la jarre, et ne s’envola pas au-dehors, car Pandore déjà avait replacé le couvercle, par le vouloir de Zeus, assembleur de nuées et porteur de l’égide. Mais des tristesses en revanche errent innombrables au milieu des hommes : la terre est pleine de maux, la mer en est pleine ! Les maladies, les unes de jour, les autres de nuit, à leur guise, visitent les hommes, apportant la souffrance aux mortels…» Hésiode, Les Travaux et les jours, v. 90-105, trad. Paul Mazon, Les Belles Lettres, 1928.

53  Hésiode, Théogonie, v. 602-607, trad. Paul Mazon, Les Belles Lettres 1928. « … aimée elle vieillit avec un époux aimant, enfantant une belle race au nom glorieux », Semonide, fragment 7, p. 86-87.

54  Voir Barbara E. Borg, Der Logos des Mythos, München 2002, 88-95. Dans la Théogonie d'Hésiode (v. 225) Gêras appartient au pouvoir cosmique et est pensé comme l'enfant de Nuit.

55  Hésiode, Théogonie, v. 270-273: « A Phorkys Kétô enfanta les Vieilles (les Grées) aux belles joues. Chenues du jour de leur naissance, elles sont appelées Vieilles (Grées) aussi bien des dieux immortels que des humains dont les pieds foulent cette terre, Pamphédô aux beaux voiles, Enyô aux voiles safranés. » (trad. Paul Mazon, Les Belles Lettres, 1928).

56  Charles Segal, « The Homeric Hymn to Aphrodite: a structuralist approach », in Classical World 67, 1973/4, pp. 205-212.

57  King, Tithonos, 1989, pp. 68-89.

58  Lucrèce De la nature IV, 58 (Les Belles Lettres, 1985).

59  Callimaque, Les Origines, livre I, A1, 29-40 (Callimaque, Fragments poétiques, trad. Y. Durbec, Les Belles Lettres, 2006).

60  Annemarie Ambühl, «Literarische Innovation als Verjüngung der Tradition», in Müller, Achatz von / Ungern-Sternberg, Jürgen von (dir.), Die Wahrnehmung des Neuen in Antike und Renaissance, Leipzig 2004, 25-40, ici 36.

61  King, Tithonos,1989, p. 82.

62  Der Neue Pauly, 8, 2000 s.v. Nereus (J. Bremmer), en particulier p. 847 et seq.; Ernst Buschor, Meermänner, München 1941, pp. 28-31 et 40.

63  Homère, Odyssée IV, 385.

64  Théogonie, 233-236, trad. Annie Bonnafé.

65  Pour de plus amples détails, voir Beate Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben. Zur Kultur und Politik des Schenkens und Tauschens im archaischen Griechenland, Francfort – New York, 2000, pp.194-196.

66  Iliade IV, 323, trad. Paul Mazon, Les Belles Lettres, 1937.

67  Iliade I, 249.

68  Iliade III, 109.

69  Iliade XXIII, 590 ; III, 106.

70  Iliade I, 250-252.

71  Moses I. Finley, qui ouvrit le premier débat sur la vieillesse dans l'Antiquité, n'a pu tirer de cela absolument aucune conclusion. Voir Moses I. Finley, The Elderly in Classical Antiquity, in Falkner/de Luce, 1989.

72  Plutarque, Vie de Solon, 12 (éd. Quarto Gallimard, 2001) ; Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres I, 109-112 (éd. Classiques Garnier, 1933).

73 Iliade III, v. 149-153.

74 Scholia in Homeri Iliadem III, 151 (M. van der Valk, Researchs on the text and scholia of the Iliad, III, 151, E.J. Brill, 1963). Voir aussi Hellanikos, Scholia in Homeri Iliadem III, 151 (éd. Erbse, Scholia graeca in Homeri Iliadem vol. I, p. 385).

75  Platon, Phèdre, 259 b. Pour une autre interprétation, voir Preisshofen, Untersuchungen, 1977, p. 22, note 62, qui comprend la comparaison avec les cigales dans l'épopée comme une référence au fait que la voix des personnes âgées est devenue ténue, mais souligne la supériorité du savoir des anciens.

76  Il est impossible de savoir si la forme corporelle que prend la Sibylle est une adaptation romaine du mythe grec de Tithon au début de l'ère impériale ou si elle est déjà un élément de la figure de la Sibylle telle qu'elle fut originellement constituée et dont on peut remonter la piste jusque dans la Grèce orientale de l'époque archaïque (Ephèse, Samos). À propos du culte de la Sibylle qui, à en juger à partir des sources littéraires qui nous sont parvenues, aurait débuté en Grèce de l’Est (Ephèse, Samos), mais est également attesté à l'époque archaïque à Cumes, voir H. W. Parke, Sibyls and Sibylline Prophecy in Classical Antiquity, sous la direction de B.C. McGing, Londres - New York 1988 (1992), chapitre 4 ; D.S. Potter, “Sibyls in the Greek and Roman World”, in Journal of Roman Archeology, 3, 1990, pp. 471-483 ; et Monique Bouquet, Françoise Morzadec (dir.), La Sibylle. Parole et représentation, Rennes, 2004.

77  On trouve encore cette idée d'une grande valeur de la voix dans des sources chrétiennes, par exemple dans une épitaphe adressée à la prophétesse Nana de Phrygie, qui fut probablement rédigée au IVe siècle : Nana vénérait Dieu, était visitée par les anges mais avait surtout une voix (phônê) aux qualités prophétiques : avec cette voix elle est capable de recevoir des manifestations de Dieu. Pour discussion et preuve de l'épigramme voir (Beleg und Diskussion des Epigramms bei) Ute E. Eisen, Amtsträgerinnen im frühen Christentum, Göttingen 1996, pp. 65-73.

78  Sur ce point, voir par comparaison Andreas Sagner, « Alter und Altern in einfachen Gesellschaften. Ethnologische Perspektiven », in Andreas Gutsfeld, Winfried Schmitz (dir.), Am schlimmen Rand des Lebens. Altersbilder in der Antike, Cologne, 2003, pp. 31-51, ici p. 32.

79  Paul Zanker, Die Maske des Sokrates. Das Bild des Intellektuellen in der antiken Kunst, Munich, 1995, p. 204.C'est en vain qu'on chercherait dans cet ouvrage des représentations de vieilles femmes dépositaires d'un savoir, qu'il s'agisse des devineresses, des poétesses ou des philosophes à propos desquelles la tradition littéraire nous livre un témoignage sans ambiguïté. On y trouve pourtant représentées de vieilles nourrices, des hétaïres adonnées à la boisson et même bergère âgée (Parkin, Das Alter, 2005, fig. p. 33). Diotime, inspiratrice de Socrate, est présentée comme jeune, tandis que Socrate prend dans l'iconographie l'aspect d'un vieux silène. Voir à ce sujet Zanker, Maske des Sokrates, 1995, pp. 62-66.

80  Platon, Phèdre, 276 d.

81  Attesté par Cokayne, Experiencing Old Age, 2003, pp.59-79.

82  C'est ainsi que Parke, dans Sibyls and Sibylline Prophecy, 1988 (p.81), pense que la Sibylle de Cumes est grecque mais que les livres sibyllins sont romains. À propos des débats actuels, comparer avec Bouquet, Morzadec, La Sibylle, 2004.

83  Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines IV, 62 ; Aulu-Gelle Nuits attiques, I, 19 ; Servius cité par Virgile, Enéide VI, 72 ; Pline, Histoire naturelle XXXIII, 22.

84  Bruno Helly, Gonnoi, II. Inscriptions, n°93, Amsterdam 1973. Cité par Giovanna Daverio Rocchi, « Kulturmodelle und Gerichtserfahrungen bei Hirtengemeinschaften der Gebirgsländer Nordgriechenlands », in E. Olshausen, H. Sonnabend (dir.), Gebirgsland als Lebensraum. Stuttgarter Kolloquium zur Historischen Geographie des Altertums5, 1993, Amsterdam 1996, pp.335-342, ici p. 338. Pour d'autres exemples, voir Gregor Weber, « Altersbilder in hellenistischer Zeit », in Gutsfeld/Schmitz (dir.), Am schlimmen Rand 2003, pp. 113-137, ici p. 131, remarque 78.

85  Sur cette question, l'ouvrage collectif de Gutfelds et Schmitz (Am schlimmen Rand des Lebens, 2003) donne de bons éléments d'orientation.

86  On se contentera de rappeler que Cassandre, prophétesse troyenne, est toujours présentée comme jeune. Les auteurs de l'Antiquité ne précisent jamais l'âge de celle dont on dit qu'elle fut la première voix de l’oracle de Delphes, qui portait le nom significatif de Phemonoë (« voix qui sait ») et qui savait interpréter le vol des oiseaux. Voir Pausanias X, 5, 7 et X, 6, 2-7, 1 ; Pline, Histoire naturelle X, 7 ; Clément d’Alexandrie, Stromata I, 14, 60.

87  Attesté par Bremmer, Old Women, 1987, p. 198.

88  Platon, les Lois, 759d.

89  Une fois passée la ménopause, la prêtresse d'Ilithyie, déesse de l'enfantement, devait vivre à Elis (Pausanias 6,20,2). Quoi qu'il en soit, de nombreuses cérémonies sacrificielles étaient menées par des vieilles femmes, comme par exemple le sacrifice en l'honneur de la déesse Tacita durant les Feralia, festivités en l'honneur des morts (Ovide...). On trouve d'autres exemples chez Bremmer, Old Women, 1987, p. 199.

90  Voir Schade, Anus ebria, 2001, p. 265 et p. 273. À propos des représentations de la vieillesse des femmes dans l'iconographie grecque, comparer avec Susanne Pfisterer-Haas, Darstellungen alter Frauen in der griechischen Kunst, Francfort - Bern - New York – Paris, 1989. Les bas-reliefs funéraires, sur lesquels des femmes appartenant aux différents âges de la vie sont représentées, constituent une source majeure pour la représentation de la vieillesse des femmes. Le visage de Chairestrate, prêtresse de Cybèle, qu'on trouve sur un bas-relief funéraire de la fin du IVe siècle, qui affiche des rides très nettes, fournit un exemple de représentation artistique d'une vieille femme. Une épigramme qu'on trouve sur ce même bas-relief qualifie Chairestrate de grand-mère. Selon Pfisterer-Haas, les vieilles femmes dans les monuments funéraires représentent la plupart du temps les mères de personnes mortes jeunes, donnant ainsi à voir avec insistance le rapport entre générations. Voir Pfisterer-Haas, « Ältere Frauen auf attischen Grabdenkmälern », in Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Athènes, 1990, pp. 179-196, ici p. 194; et Natascha Sojc, Trauer auf attischen Grabreliefs. Frauendarstellungen zwischen Ideal und Wirklichkeit, Berlin, 2005, p.104 et seq.

91  Bremmer, Old Women, 1987, pp.204-206.

92  Comparer sur ce point avec Marie Theres Fögen, Die Enteignung der Wahrsager. Studien zum kaiserlichen Wissensmonopol in der Spätantike, Francfort, 1993. Le contrôle des anciens organes du savoir commence avec l'interdiction de l'astrologie (ars mathematica) sous Dioclétien (294 après J.-C.) et se poursuit avec la prohibition de l'examen des entrailles, l’interdiction des haruspices sous Constantin (341 après J.-C.) et finalement la criminalisation, sous Constantin II, de toutes les formes traditionnelles de savoir, de magie et d'augures dont disposaient les précédents empereurs. L'élucidation de la volonté des dieux, qui même pour l'empereur était un devoir, est interdite du fait de la criminalisation des astrologues, des magiciens et des augures, et un véritable monopole impérial d'interprétation du monde est ainsi instauré.

93  Schade, Anus ebria, 2001, p. 264.

94  Christiane Kunst, « Lesende Frauen. Zur kulturellen Semantik des Lesens im antiken Rom », in Die lesende Frau, Gabriela Signori (dir.), Wiesbaden, 2009, pp. 47-64. Argumentation comparable à propos de la culture grecque chez Rosa Reuthner (« Philosophia und Oikonomia als weibliche Disziplinen in Traktaten und Lehrbriefen neupythagoreischer Philosophinnen », inHistoria 58/4, 2009, pp. 416-437).

95  Quintilien, Institution oratoire VI, avant-propos 8 : « Et, de plus, pour accroître mon tourment, tel fut le jeu insidieux de la fortune, que cet enfant se montrât très caressant pour moi, me préférât à ses nourrices, à la grand-mère qui l’élevait, à toutes les personnes qui attirent ordinairement à elles les enfants de cet âge » (trad. Jean Cousin, Quintilien, Institution oratoire, tome IV, Les Belles Lettres, 1977) : texte latin en note dans le texte allemand.

96  Pline, Lettres VII, 24, 3.

97  Cité par Schade, Anus ebria, 2001, p. 272.

98  Platon, Lysis 205 c-d. Dans son dialogue Hippias, …. : « J’imagine que les Lacédémoniens admirent en toi un homme qui sait tout, et que tu tiens auprès d’eux l’office des vieilles femmes auprès des enfants, celui qui consiste à leur raconter de belles histoires » (Hippias 285 e, trad. Alfred Croiset, Platon, Œuvres complètes, tome II, Les Belles Lettres 1921).

99  Justus Cobet, « Herodot und die mündliche Überlieferung », in Jürgen von Ungern-Sternberg, Hansjörg Reinau (dir.), Vergangenheit in mündlicher Überlieferung, Stuttgart, 1988, pp.226-233, ici p. 227.

100  Kurt Raaflaub, « Athenische Geschichte und mündliche Überlieferung », in Jürgen von Ungern-Sternberg, Hansjörg Reinau (dir.)Vergangenheit in mündlicher Überlieferung, Colloquium Rauricum tome I, Stuttgart, 1988, pp.197-225, ici pp.214-217.

101  Est considérée comme particulièrement mémorable la hauteur de la dot. Hérodote VII, 122 : « quand elles furent en âge de se marier, il [Callias] les dota très richement et, pour leur complaire, donna chacune à l’homme que, parmi tous les Athéniens, elles voulurent se choisir comme époux » (trad. Ph.-E. Legrand, Les Belles Lettres, 1948). Sur ce point, voir également Platon, Lysis, 295 c, qui présente la richesse, les écuries et les victoires des ancêtres de Lysis aux jeux pythiques, isthmiques et néméens comme sujets de chants et d'histoires connus de toute la cité.

102  Le lien existant entre famille et transmission du savoir, y compris philosophique, est mis en avant par Henriette Harich-Schwarzbauer, « Fort-schreiben. Inszenierungen griechischer Wissenstraditionen im Spiegel des Denkens der Geschlechterdifferenz », in Elisabeth List, Erwein Fiala (dir.), Grundlagen der Kulturwissenschaften. Interdisziplinäre Kulturstudien, Tübingen – Basel, 2004, pp.421-429.

103  Attesté par Judith Hallett, Fathers and Daughters in Roman Society. Women and the Elite Family, Princeton, 1984, p. 8.

104  Plutarque, Les Gracques, 19, trad. A.-M. Ozanam ; Plutarque, Vies parallèles, édition sous la direction de F. Hartog, Quarto Gallimard, 2001.

105  Sur ce point, comparer avec Ruth. E. Harder, « Die Aristokratin als Mäzenin und Autorin im Byzanz der Komnenenzeit », in Thomas Späth/ Beate Wagner-Hasel (dir.), Frauenwelten in der Antike, Stuttgart – Weimar, 2000/2006, pp.183-197.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Beate Wagner-Hasel, « Vieillesse, savoir et genre. Réflexions sur les discours consacrés à la vieillesse dans l'Antiquité », Genre, sexualité & société [En ligne], 6 | Automne 2011, mis en ligne le 01 décembre 2011, consulté le 29 avril 2017. URL : http://gss.revues.org/2222 ; DOI : 10.4000/gss.2222

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Auteur

Beate Wagner-Hasel

Professeure
Université Leibniz de Hanovre

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Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Genre, sexualité et société est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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