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Analyses & comptes rendus

Collins Steven, Civilisation et femmes célibataires dans le bouddhisme en Asie du Sud et du Sud-Est

Paris, Edition du Cerf, 2011
Julien Debonneville
Référence(s) :

Collins Steven, Civilisation et femmes célibataires dans le bouddhisme en Asie du Sud et du Sud-Est, Paris, Edition du Cerf, 2011

Texte intégral

  • 1  Le pali est une langue dérivée du sanscrit utilisée aujourd’hui comme langue liturgique dans le bo (...)

1« Quel est le rapport entre le célibat et le genre ? » Plus spécifiquement : « Comment l’ascétisme des femmes, lorsqu’il existe, est-il à la fois rendu possible et contraint par les conceptions les plus générales sur le sexe, le genre et la sexualité ? » (p. 15). Voici les questions que pose, en ouverture de Civilisation et femmes célibataires dans le bouddhisme en Asie du Sud et du Sud-Est, Steven Collins, directeur du département des Langues et Civilisation de l’Asie du Sud à l’Université de Chicago, reconnu comme spécialiste de l’histoire sociale et culturelle du bouddhisme, ainsi que de la littérature pali1. Notons également en guise de préambule que l’ouvrage, publié par la collection « Les Conférences de l’École pratique des hautes études » s’inscrit dans modèle de « lectures » anglo-saxonnes et qu’il est destiné, selon les termes de l’auteur, « à un large public cultivé mais non érudit » (p. 9).

2Le cadre de cette réflexion s’inscrit à un niveau « macro-civilisationnel » dans l’idée de retracer dans l’histoire du bouddhisme de la Thaïlande moderne les statuts des femmes célibataires en général, et sur celles qu’on appelle les « nonnes » en particulier. Steven Collins propose une lecture de la « civilisation bouddhiste » à la lueur du genre, avec comme point de départ : « l’énigme civilisationnelle de l’ascétisme » (p. 12). S’appuyant sur les réflexions de Max Weber, l’auteur tente d’expliquer tout d’abord pourquoi il existe une affinité élective entre l’ascétisme et la masculinité. Steven Collins part ainsi du constat suivant : « Le fait que certaines civilisations – le bouddhisme partout en Asie, l’hindouisme, le catholicisme médiéval, etc. – ont accordé à l’ascétisme des formes centrales de privilèges culturels, économiques et autres, alors qu’il s’agit d’un mode de vie qui refuse l’engagement direct dans les processus de production et de reproduction, sans lesquels aucune civilisation ne saurait exister ; plus encore, c’est un mode de vie qui semble souvent dénigrer ces processus » (p. 14). À partir de ce rapport paradoxal à l’ascétisme, l’auteur s’interroge : « Comment se fait-il qu’un mode de vie qui ne peut être adopté que par une minorité d’individus puisse être perçu comme supérieur aux processus de production et de reproduction, alors qu’il présuppose leur existence comme condition nécessaire de sa propre possibilité ? » (p. 14). Steven Collins tente d’éclairer cette énigme civilisationnelle de l’ascétisme à l’aune du genre en partant du postulat suivant : « Étant donné l’universalité de la domination mâle, il n’est peut-être pas surprenant qu’historiquement ce que je vais appeler l’ascétisme-célibat processionnel soit généralement plus problématique pour les femmes que pour les hommes » (p. 14-15). Pour cela, l’auteur met en parallèle les rapports de pouvoir entre les « nonnes » (bhikkhunì) et des « femmes ascètes-célibataires de profession » (mae chi), afin de pointer les rapports de pouvoir gravitant autour la réintroduction (ou pas) d’un ordre monial dans le bouddhisme theravāda.

3Afin de répondre à ces questions, l’auteur procède dans le premier chapitre par une description fouillée et détaillée de l’architecture socio-historique de la cosmologie bouddhiste, des mythes des origines (le Brahmajāla et l’Aggañña) et des préceptes centraux du bouddhisme (Sikkaāpada). Cet inventaire du bouddhisme explicite et définit un certain nombre de notions clefs en proposant un panorama (non-exhaustif) des fondements de la religion du Bouddha, bien que l’on puisse regretter dans la forme l’effet « catalogue » qu’il prend, diluant dans le même temps sa teneur analytique. L’exercice d’inventaire se poursuit dans le second chapitre, mais cette fois en déplaçant la focale descriptive sur les statuts des femmes laïques et moniales (bhikkhunì) dans les textes pali dans l’histoire de l’Asie du Sud et du Sud-Est. L’auteur dépeint les contours de l’imagerie genrée des textes pali, les statuts laïcs et monastiques, mais également la figure d’un « troisième sexe » reconnu dans le bouddhisme sous le nom de ubhata-vya-Njanaka, littéralement « qui a les deux caractéristiques », avant de poursuivre l’analyse sur le système morale qui touche les filles et femmes laïques. Il procède à une analyse descriptive des statuts de la virginité, du mariage, du divorce, du veuvage, de l’adultère et de la prostitution à la lumière des préceptes bouddhistes. Ces définitions successives pointent l’ancrage des structures patriarcales dans le bouddhisme. Pour exemple, il souligne les diverses formes de subordination des femmes laïques comme la prostitution (kilttha-kamma), littéralement « forme d’action souillée », sans écarter les ambivalences et la complexité de ces statuts subordonnés. Comme dans le cas précédemment nommé, où certains textes pali reconnaissent les dimensions vertueuses des femmes prostituées en précisant qu’elles sont « capables de conserver leur vertu (síla), et même un degré de “pureté parfaite” » (p. 57).

4La fin du second chapitre met en avant les premiers éléments d’analyse de la domination masculine dans le bouddhisme en racontant l’histoire de la fondation de l’ordre des bhikkhunì-s. Toujours par l’analyse des textes et des mythes du bouddhisme, l’auteur nous raconte comment Ananda, proche associé et serviteur du Bouddha, persuada ce dernier d’accepter l’existence des bihkkhunì-s. Bouddha accepta, non sans résistance, en ajouta « Huit Règles Importantes » qui constituent l’ordination complète (upasampadā) pour les femmes. L’auteur pointe la première de ces règles qui constitue l’un des socles des rapports de domination et de subordination des femmes dans le bouddhisme aujourd’hui : « toutes les bhikkhunì-s, quels que soient leur âge et leur expérience, sont de statut inférieur à n’importe quel moine, quels que soient son âge et son expérience » (p. 60). L’auteur poursuit l’histoire en mettant en évidence l’importante présence des bhikkhunì-s en Asie du Sud (Inde et Sri Lanka) dès le iiie siècle avant Jésus Christ, avant progressivement de disparaître au début du xie siècle. Cette disparition des bhikkhunì-s et de la légitimité de leur statut dans le même temps, fait partie selon l’auteur d’un « mystère général » qui entoure la disparation pratiquement totale du bouddhisme en Inde, et ne s’explique que partiellement par les guerres, les catastrophes naturelles et l’expression de formes de misogynie. Cette disparation fait écho à l’émergence progressive du statut de femmes ascètes ou « célibataires de profession » (mae chi) adopté avant tout par des veuves et des femmes âgées. Mais à partir du xixe siècle, des femmes plus jeunes commencent à adopter un mode de vie ascétique et célibataire, ce qui ravive le débat autour de la réintroduction de l’ordre monial des femmes comme bhikkhunì-s ainsi que l’auteur l’explique plus en détails dans le quatrième chapitre.

5Dans ce chapitre aux accents plus sociologiques, l’auteur ne s’intéresse plus à l’analyse des textes sacrés en tant que tels, mais davantage à l’articulation entre genre et religion dans les discours sociaux contemporains. Il dessine un panorama de la situation des femmes – et plus spécifiquement des femmes célibataires – dans le contexte thaïlandais actuel, en revenant plus spécifiquement sur la biographie de quelques femmes bouddhistes, laïques et femmes célibataires de profession. L’auteur s’arrête par exemple sur les identités lesbiennes en soulevant la problématique de la catégorisation et des tensions autour de la définition des identités LGBT, qui se partagent entre les lexiques traditionnels (lenpheuan pour les identités lesbiennes, et kathoey pour les identités gay) et le discours internationaliste LGBT issu de l’occident. On regrettera (une nouvelle fois) que cette ébauche réflexive ne soit pas plus approfondie dans la même veine que les travaux de Megan Sinnott (2004) en Thaïlande ou de Neil Garcia2 (2008) aux Philippines. Ce panorama (ultra) synthétique nous amène à saisir la diversité des statuts des femmes en Thaïlande, impliquant plus largement d’envisager le sujet3femme dans sa complexité, sa pluralité et son hétérogénéité. Nous regretterons également que l’auteur s’arrête à des procédés descriptifs sans problématiser cette construction du sujet femme thaïlandaise. Un détour par les théories féministes postcoloniales, tel que les écrits de Chandra T. Mohanthy (1991) permettrait ici de pointer la complexité de la constitution d’un sujet.

6Après ce détour descriptif, Steven Collins revient sur le statut de femmes ascètes-célibataires de profession (mae chi) et les discriminations de statuts en Thaïlande aujourd’hui. Concrètement, ces dernières bien souvent veuves, âgées, divorcées ou abandonnées se retrouvent dans des positions de servitude auprès des moines, souvent dépréciées dans les campagnes par leur statut inférieur dans les hiérarchies du bouddhisme. Toutefois, l’auteur précise qu’une majorité des femmes qui s’engagent aujourd’hui dans cette voie monacale n’aspirent guère à militer pour la promulgation du statut de bhikkhunì-s, perçu comme trop contraignant et subordonnée, bien que jouissant de plus d’avantages économiques, sociaux et symboliques que celui de mae chi. L’un des enjeux centraux des discriminions sexuelles dans les institutions bouddhistes se cristallise donc autour de la promulgation du statut de bhikkhunì et de l’accessibilité à ce statut. Bien que socialement, juridiquement et économiquement ce statut soit plus valorisé que celui de mae chi, il en découle toutefois un ensemble de normes plus coercitives autour des bhikkhunì-s. Les mae chi sont en effet plus « libres » d’avoir leur propre appartement, de contrôler leur emploi du temps, d’écrire, de travailler, de méditer et aussi d’établir les relations qu’elles souhaitent avec les étudiant-e-s et avec leurs collègues, contrairement aux bhikkhunì-s. D’un point de vue statutaire, les mae chi sont considérées dans l’ordre bouddhiste comme des laïques. Toutefois, elles sont souvent perçues dans la société comme « personnes religieuses ». Cependant, à la différence des moines, elles n’ont, par exemple, ni le droit de vote, ni le droit à la gratuité dans les transports publics (même si, en pratique, de nombreux conducteurs/trices de bus ne les font pas payer).

7En guise de conclusion, l’auteur présente deux perspectives théoriques qui rattachent la question de la réorientation des moniales à des processus historiques et civilisationnels plus généraux. L’une dans une perspective interne à l’histoire du bouddhisme, l’autre impliquant le rétablissement de l’ordre des moniales qui transformerait les rapports de production et de reproduction.

8Au final, cette contribution de Steven Collins propose un angle d’analyse heuristique afin d’éclairer la civilisation bouddhiste et les situations des femmes en Asie du Sud et du Sud-Est, tout en rendant compte de la complexité de cette histoire. Cependant, l’auteur ne convint que partiellement dans la mise en place de son approche par le « genre » de l’ascétisme professionnel des femmes. L’auteur justifie dans sa conclusion son approche « genre » en s’appuyant sur les propos d’Oliver William Wolters : « Une étude axée sur le genre devrait faire plus que simplement situer les femmes dans l’histoire. Elle devrait aussi éclairer l’histoire dans laquelle les femmes sont situées » (p. 119). Toutefois, la perspective de Steven Collins prend plus souvent la forme d’une « histoire des femmes » sans problématisation des rapports sociaux de sexe, au détriment d’une approche par le genre de l’histoire. De plus, ce dernier ne problématise que très partiellement les notions centrales d’une approche féministe telles que le « patriarcat », « la division sexuée du travail », « travail de production/reproduction », réduisant son approche du genre à une description des statuts et des rôles des femmes sans analyser dans quels rapports sociaux historiques ces derniers s’inscrivent. Discuter ces notions féministes à la lumière du contexte sud/sud-est asiatique aurait pu constituer un apport pertinent, voire même nécessaire au développement d’une analyse genre des phénomènes de l’engagement religieux. Quand à sa conception du genre « dans la lignée de Simone de Beauvoir » (p. 17), Steven Collins tend parfois à essentialiser sa conception du féminin, ignorant l’apport de la littérature féministe depuis les années 1970-1980. On peut également regretter que l’auteur n’ait pas abordé les discours féministes de ces femmes ascètes-célibataires de profession. L’objet d’étude choisi aurait en effet pu constituer une aubaine pour questionner les sujets du féminisme bouddhiste dans la même veine des travaux de Saba Mahmood (2009) sur les mouvements de la piété dans le cadre d’un renouveau islamique (sahwa) en Égypte. On regrettera parfois, bien que cela constitue dans le même temps un des apports du texte, que l’auteur ait ponctué son texte d’une conséquente teneur étymologique au détriment d’un regard sociologique, voire anthropologique dont il s’en réclame pourtant. Concentrant son analyse sur les textes religieux et théologiques, Steven Collins ne questionne pas vraiment le rapport que les femmes entretiennent avec ces normes, ni comment ces dernières les évaluent, les réinterprètent, laissant parfois penser que les préceptes religieux s’imposent aux individus de façon mécaniques.

9Au final, l’ouvrage constitue néanmoins une introduction descriptive complète pour celles et ceux qui désiraient découvrir le statut des femmes ascètes-célibataires de profession dans le bouddhisme theravāda.

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Bibliographie

Garcia Neil C., Philippine Gay Culture: Binabae to Bakla, Silahis to MSM, Quezon City, University of the Philippines Press, 2008.

Mahmood Saba, Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique, Paris, La Découverte, 2009.

Mohanty Chandra Talpade, « Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses », in Mohanty Chandra Talpade, RUSSO Ann, TORRES Lourdes (dir.), Third World Women and the Politics of Feminism, Indianapolis, Indiana University Press, 1991, pp. 51-80.

SINNOTT Megan, Toms and Dees: Female Transgenderism and Same-Sex Sexuality in Thailand, Honolulu, University of Hawaii Press, 2004.

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Notes

1  Le pali est une langue dérivée du sanscrit utilisée aujourd’hui comme langue liturgique dans le bouddhisme theravāda.

2  L’ouvrage a été recensé dans le numéro 1 de la revue : http://gss.revues.org/index402.html

3  Nous entendons ici la notion de sujet au sens foucaldien du terme.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Debonneville, « Collins Steven, Civilisation et femmes célibataires dans le bouddhisme en Asie du Sud et du Sud-Est », Genre, sexualité & société [En ligne], 7 | Printemps 2012, mis en ligne le 01 juin 2012, consulté le 25 mars 2017. URL : http://gss.revues.org/2277

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