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Dossier
Entretiens

« Dans le même temps, je découvre que je suis blanche… ». Entretien avec Christelle Hamel

« At the same time, I discovered that I was white… » Interview with Christelle Hamel
Christelle Hamel et Isabelle Clair

Résumés

Christelle Hamel est chargée de recherches à l’Institut National d’Études Démographiques (Ined) depuis 2006. Elle fait partie du groupe de chercheur-e-s qui a conçu l’enquête quantitative « Trajectoires et Origines » (TeO). Dans cet entretien, réalisé en novembre 2011, Christelle Hamel revient sur sa recherche antérieure, finalisée dans le cadre d’une thèse en anthropologie, sur les « la gestion des risques d’infection par le VIH par de jeunes français descendant de migrants originaires du Maghreb ». Elle raconte les découvertes successives qui ont émaillé son enquête commencée au milieu des années 1990, les obstacles qu’elle a rencontrés, les détours méthodologiques et théoriques qu’elle a dû emprunter pour les surmonter, enfin les lectures qui l’ont guidée pour mettre au jour « l’intrication des rapports sociaux de sexe, de race, d’âge et de classe » dont la vie affective et sexuelle des personnes qu’elle a interviewées est à la fois un produit et un révélateur.

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Texte intégral

1D’où t’est venue l’idée de faire une thèse sur la sexualité de jeunes adultes issus de l’immigration maghrébine en France ?

2J’ai décidé de mon objet de thèse dès le début de ma maîtrise, au milieu des années 1990 : je voulais alors travailler sur la gestion des risques par le VIH, chez les jeunes. C’était une période où il y avait des « Sidactions » régulièrement à la télévision. Je trouvais ça très fort : les interventions détonantes d’Act-Up disant aux téléspectateurs qui s’apprêtaient à donner de l’argent pour les malades du sida que, concrètement, ils donnaient de l’argent pour les pédés, les toxicos et les putes. C’était une parole qui soulevait énormément de questions autour de l’épidémie d’abord, et surtout sur le rapport de la société française à la sexualité et aux minorités.

3À la même époque, Hugues Lagrange et Brigitte Lhomond venaient de publier les résultats de l’enquête « Analyse des comportements sexuels des jeunes » (Lagrange & Lhomond, 1997). Ils révélaient qu’il existait un risque d’épidémie très fort chez les jeunes, ceux-ci ayant un nombre de partenaires plus grand qu’à l’âge adulte : la jeunesse est une période d’expérimentation et de découverte de la sexualité, et l’usage du préservatif n’est pas systématique, ce qui crée les conditions pour une diffusion plus forte de l’épidémie. Je suis partie de la lecture de cette enquête quantitative, qui montrait aussi que les jeunes n’étaient pas moins informés que les adultes sur la question – ils savaient que le VIH se transmet par voie sexuelle. La question, c’était donc : pourquoi n’utilisent-ils pas le préservatif ? J’ai décidé de faire du qualitatif pour comprendre.

4Pourquoi une enquête de terrain ?

5Je suis alors étudiante à l’Université de Tours et j’ai une enseignante en anthropologie, Françoise Bourdarias, qui fait des cours passionnants à partir de ses recherches sur l’épidémie de sida au Mali. Elle parle des rapports hommes/femmes, et c’est le seul cours où cette question est abordée. Elle parle aussi  de la question post-coloniale dans le contexte malien : les médecins sont blancs, les messages de prévention sont interprétés comme une volonté de l’Occident d’empêcher les Africains de faire des enfants. D’une certaine façon, j’ai transposé cette réflexion à la réalité française, sauf qu’au démarrage de ce travail, je n’imaginais pas que la question post-coloniale était agissante dans le contexte français. Mon idée était de faire une recherche qualitative sur la sexualité des jeunes en général, pour comprendre pourquoi les jeunes ne se protégeaient pas mieux.

6Je voulais aider à concevoir des politiques de prévention qui permettent de favoriser l’usage du préservatif. C’est un autre aspect que j’appréciais dans les cours de Françoise Bourdarias : une dimension politique, inscrite dans une recherche-action. Je trouvais que ce qu’elle faisait, c’était une façon de faire de la politique avec un vrai fond empirique et une réflexion approfondie. J’avais envie de faire de la recherche pour que ça ait un impact sur la société. Je trouvais que travailler sur la sexualité, sur la gestion des risques d’infection, c’était une manière de s’interroger sur une question sociale assez présente médiatiquement à l’époque.

7Quand tu t’es lancée dans la recherche, c’était ça qui t’animait d’abord : faire de la politique ?

  • 1  Christelle Hamel a ainsi participé à la création en 2003 de l’association Efigies (association des (...)

8Je fais de la recherche pas seulement pour penser la société mais surtout pour qu’elle soit autrement, pour qu’elle se transforme, avec une envie d’action qui est forcément politique, oui, mais pas forcément une action menée par moi en particulier. Nos travaux sont nécessaires à la construction des politiques publiques. Elles sont une participation à la réflexion collective… En fait, j’ai un père syndicaliste… Mes parents étaient agriculteurs et, pendant une dizaine d’années, mon père a été à la tête de la Fédération départementale des syndicats d’exploitants agricoles (FDSEA) du Cher. Après la guerre, il avait 15 ans, il a fait partie des Jeunesses Agricoles Chrétiennes (JAC), puis de ce mouvement qui a construit les mutualités sociales, les coopératives… J’ai baigné dans un univers familial où on parlait de tracts, de manifestations – même si les choses étaient très genrées, mon père avait ses activités politiques, il partait à ses réunions, et c’est ma mère qui s’occupait de nous. Elle m’a toujours dit : « N’épouse jamais un paysan parce que tu épouseras son métier », et elle n’avait pas besoin de me dire que c’est un métier difficile et ingrat, peu rémunérateur. Mais mes parents étaient d’accord sur une chose : les études étaient très importantes et il fallait aller le plus loin possible ; eux n’avaient même pas le certificat d’étude. C’était un environnement familial modeste, mais qui avait la richesse de la culture de l’éducation populaire de l’après-guerre, l’incroyable générosité de ma mère, ce qui a pallié des fragilités sociales. Ils m’ont transmis l’idée qu’on réfléchit mieux à plusieurs qu’en restant isolé. C’est pour ça que j’ai fait toutes mes études en m’impliquant dans des associations (d’étudiants, de doctorants), et surtout que j’ai participé à en créer1, parce que la seule force que je pensais avoir était de faire mon chemin dans le collectif. Les enfants d’agriculteurs, à la fac… il n’y en a pas beaucoup. Savoir conduire un tracteur n’est pas un savoir familial que l’on peut mobiliser pour obtenir une thèse. J’avais besoin de m’approprier les codes du monde académique et de comprendre son fonctionnement.

9Tu ne t’arrêtes donc pas à la maîtrise, tu décides de « monter à Paris » pour faire une thèse…

  • 2  L’ANRS est l’Agence Nationale des Recherches sur le Sida et les hépatites virales. Créée en 1992, (...)

10Oui, jusqu’à la maîtrise, j’étais à la fac de Tours. Je vivais à la cité universitaire, c’est-à-dire avec les autres enfants des milieux populaires ayant passé le filtre du baccalauréat, ainsi que les étudiants étrangers qui accédaient à l’enseignement supérieur. J’étais assez ignorante des différences entre les facs, de leur réputation les unes par rapport aux autres, des enjeux liés au fait d’avoir tel ou tel directeur de thèse. C’est un doctorant burkinabais qui m’a conseillé de partir de Tours, pour m’inscrire à l’EHESS ; parce que c’était selon lui le meilleur endroit pour faire une thèse d’anthropologie et pour espérer avoir un poste par la suite. Dans la brochure de présentation de l’EHESS, je découvre que Françoise Héritier a travaillé sur le VIH-sida. Mais elle est alors très malade, on m’oriente vers Marie-Elisabeth Handman qui avait déjà encadré plusieurs thèses financées par l’ANRS2. Je monte donc un projet pour obtenir une allocation. Ça marche. Pour moi, pas moyen de faire de thèse sans financement, car mes parents n’auraient pas pu m’aider.

11Jusque-là, il n’est question que de VIH-sida dans ton récit… Pourquoi avoir décidé d’enquêter sur ce sujet dans le cas précis des jeunes « d’origine maghrébine » ?

12La question des jeunes d’origine maghrébine, je la découvre en me lançant dans mon travail d’enquête, pour ma maîtrise. Pour rencontrer des jeunes, je cherche d’autres espaces que la fac : je trouve que la fac, c’est trop près de moi. Je passe par les maisons de la jeunesse et de la culture, sans avoir conscience que dans les maisons de la jeunesse et de la culture, les « points accueil jeunes » ou les « points animation », je vais tomber presque exclusivement sur des jeunes d’origine maghrébine. Je viens d’un milieu rural, je ne sais pas spontanément qu’il y a une ségrégation spatiale. Je ne me rends pas compte, quand je me lance dans ces démarches, qu’en fin de compte, je vais tomber sur une catégorie de jeunes particulière.

13Je n’ai aucune raison de trouver que ce n’est pas bien, donc je fais des entretiens avec eux mais ce n’est pas très évident. Ils se demandent ce que je cherche, et sont très méfiants, notamment les garçons – or dans un premier temps, je ne vois que des garçons. Ils tournent mon sujet en dérision, ils jouent sur leur caricature, se montrent plus machos que ce que tu peux imaginer. Ils me disent des trucs du genre « moi, je suis musulman, je ne couche pas avant le mariage » ou ils s’inventent des vies de polygames. Je ne sais pas trop quoi penser de ces réactions qui sont aussi un peu agressives, où il est sous-entendu qu’en fait je cherche à coucher, je suis plus ou moins traitée de pute. Je prends ça dans la figure… Je trouve évidemment que c’est un peu dur. J’éprouve de la colère vis-à-vis de leurs comportements et par moments je me sens en danger parce qu’il arrive que certains me menacent de me « casser la gueule » si je continue à les « emmerder » – même s’il ne m’est jamais rien arrivé.

14Ils ne me font pas de cadeau mais dans le même temps, je ne suis pas convaincue par ce qu’ils me racontent. Et puis, je veux obtenir ma maîtrise, il est hors de question que j’abandonne. Je ne peux pas faire ça à mes parents, et je ne peux pas me le permettre. Donc je persévère. Je viens régulièrement. Au bout d’un moment, je réalise qu’ils me prennent pour une future assistante sociale. Il faut que je sorte de cette image, je n’ai pas la bonne identité : je décide de venir sur ces espaces d’accueil mais le dimanche et le soir, quand le point d’accueil est fermé, de façon à me détacher de l’image d’assistante sociale en formation. Ils commencent à avoir un rapport avec moi un peu différent : ils sont assez surpris que je vienne le week-end. Ils commencent à me donner leur point de vue sur les éducateurs – j’entends beaucoup de choses sur le racisme des éducateurs, sur les politiques sociales de la gauche. Par exemple, « le PS donne de l’argent à des sociologues, donc à des gens qui vivent sur notre misère, et nous qui avons vraiment besoin de cet argent, on ne le reçoit pas », avec les mêmes types de discours à l’attention des éducateurs : « ils vivent sur notre misère, sans nous ils n’auraient pas de job ; nous, on n’a ni le RMI ni… ». Un discours très politique et très critique, de la part de ces jeunes, qui soulignent avec leurs mots qu’il n’y a pas de politique sociale visant l’autonomisation des jeunes en France. Et je ne suis pas insensible à leurs arguments !

15Je me rends compte que ces garçons ont envie de me parler d’une seule chose : le racisme qu’ils subissent. Les questions sur leurs relations avec les filles, la sexualité, le VIH-sida, c’est loin de leurs préoccupations premières. Je n’arrive pas vraiment à faire des entretiens avec eux, mais je recueille une parole spontanée dans le cadre de discussions qui finissent par être régulières, et où s’instaurent, au fur et à mesure, des relations un peu différentes qui feront que, finalement, je parviendrai à faire des entretiens collectifs, mais je n’arrive pas à faire des entretiens individuels. Parce que je suis une fille, le fait d’accepter de participer à un entretien sur les relations amoureuses avec moi les expose, sur l’espace des quartiers, aux ragots aux railleries des autres.

16Donc je décide de mener les entretiens en dehors du quartier où se trouve le point-accueil-jeune. Je propose à certains avec qui la communication est plus facile de se retrouver ailleurs : dans des cafés qui ne sont ni en centre-ville ni dans le quartier où ils habitent – des petites ZUS assez excentrées. Je me souviens notamment d’une petite cité HLM, dans l’agglomération de Tours, coincée entre une bretelle d’autoroute, une voie de chemin de fer et une station d’épuration : on se demande comment on a réussi à construire des logements là ! Et pour y aller, il y a un bus qui passe toutes les demi-heures. Donc c’est aussi ça que je découvre. Je découvre la pauvreté urbaine et je trouve qu’elle est plus douloureuse que la pauvreté rurale. Je trouve qu’elle humilie davantage.

17Tu viens du monde rural, tu as en tête le sida et la sexualité, et tu découvres la ségrégation urbaine, sociale et raciale…

18C’est ça. Je découvre l’habitat insalubre, je découvre aussi des politiques de réhabilitation et un retour sur la guerre d’Algérie. Ces jeunes commencent à me raconter l’histoire de leur famille : en arrivant en France, leurs familles ont habité dans des bidonvilles installés le long des voies ferrées et le long des berges du Cher et de la Loire ; on a ensuite construit ces petites cités HLM coincées entre des voies d’autoroute et des voies de chemin de fer, les familles ont été dispatchées sur des quartiers très éloignés les uns des autres mais elles continuent à se côtoyer. Je découvre que les frères aînés ont grandi dans les bidonvilles, que les plus jeunes ont grandi dans ces petites cités reléguées. Ce n’est pas la cité des Quatre mille à Paris, ce n’est pas gigantesque, mais c’est quand même une ségrégation urbaine. Elle n’est pas visible immédiatement parce qu’il faut savoir que ces cités existent pour y aller. Sinon tu ne les vois pas. J’avais vécu trois ans dans cette ville sans les voir ni même imaginer leur existence. Les parents de certains avaient fui l’Algérie au moment de la guerre, avaient été militants du FLN ou certains encore avaient des parents tunisiens, musulmans pratiquants, opposants politiques persécutés par le régime de Ben Ali. Alors je commence à lire sur la colonisation et la guerre d’Algérie. Les travaux de Benjamin Stora (1999) notamment. Et cette histoire m’intéresse d’autant plus que les deux plus jeunes frères de mon père « ont eu 20 ans dans les Aurès ». Ils avaient l’âge de faire leur service militaire quand les « opérations de pacification » ont commencé. Ils sont revenus déboussolés mais n’ont jamais rien raconté de ce qu’ils avaient fait ou vu faire. Alors je suis curieuse de comprendre cette période, de comprendre l’histoire des familles de ces garçons avec qui je fais les entretiens et l’histoire de ce silence dans ma famille, bref de l’histoire coloniale française.

19Je réalise que ces garçons et ces filles vivent une chose que je ne vis pas : le racisme. Dans le même temps, je découvre que je suis blanche – je ne le savais pas avant... Jamais je n’ai eu envie de me blanchir la peau à l’eau de javel à l’âge de huit ans, comme me le raconte une étudiante. Quand je me regarde dans la glace, je vois Christelle Hamel. Ce que me raconte un étudiant, c’est que le matin, dans sa glace, il voit « une gueule d’Arabe », autrement dit un stigmate, et non pas une personne. C’est cette humiliation-là que fabrique le racisme : la honte et la détestation de soi. La pauvreté provoque la honte, mais pas cette honte-là. Au départ, j’avais un regard un peu dur sur ces jeunes : venant moi aussi d’un milieu modeste, je me disais qu’ils n’avaient qu’à « se bouger », « se donner les moyens » de sortir de la condition dans laquelle ils étaient. Sauf que je sous-estimais complètement l’expérience du racisme et de la discrimination. Au fur et à mesure de mes contacts avec eux, je découvre que le racisme déshumanise et je vois aussi que le racisme se construit sur des stéréotypes de sexe, avec lesquels les garçons ont joué avec moi en se mettant en scène comme des garçons très sexistes. Ce qui ne veut pas dire qu’ils ne le sont pas aussi. Oui, ils le sont aussi, mais comme beaucoup d’autres garçons qui ne sont pas maghrébins.

20Et puis il y a un moment où je me dis qu’il faut que j’arrive à faire des entretiens avec des filles. Pour cela, il ne sert à rien de venir au « Point accueil jeunes », les filles n’y viennent pas et en hiver, elles ne font que traverser la cité. Fort heureusement, arrivent les beaux jours, je viens à partir de 16h et je repars à 20h30-21h ; en fin de journée, il fait beau, les gens sortent dehors – il y a les bancs avec les vieux, les bancs avec les garçons et les bancs avec les filles ! Je vais voir les filles, je sympathise avec certaines d’entre elles, à la différence des garçons, les filles sont immédiatement d’accord pour faire des entretiens, elles ont envie d’apprendre des choses et de dire des choses. Elles m’en apprennent beaucoup sur les garçons et je me rends compte que certains d’entre eux m’ont raconté encore davantage d’histoires que ce que j’avais identifié, ils ont aussi joué sur les stéréotypes qu’on peut avoir sur la famille maghrébine, se sont inventés des familles nombreuses alors qu’ils ne sont que trois, untel s’est inventé un père très sévère alors que sa mère l’éduque en fait seule et que son père décédé avait la réputation d’être d’une grande gentillesse… Via les filles, je me rends compte que les garçons m’ont baladée sur un grand nombre de choses, des choses difficiles à décrypter. Ils ont fait fonctionner des stéréotypes pour me tester, pour voir si j’allais y croire ou pas, et je me rends compte que parfois, je les ai crus sans sourciller. Du coup, quand je revois les garçons, je leur fais comprendre que j’ai bien saisi qu’ils m’avaient raconté des histoires. Finalement ils m’ont accordé une certaine estime voyant que j’avais fini par accéder à la réalité de ce qu’ils étaient. Ça a changé les choses. Il s’est finalement construit une relation de confiance. Ça a pris plusieurs mois.

21Quand tu parviens finalement à aborder la sexualité dans tes entretiens, qu’est-ce qui te frappe le plus ?

22D’abord la différence relative à la question de la virginité pour les filles. Certaines revendiquent cette norme et je ne comprends pas pourquoi. Il me faudra du temps pour réaliser qu’entre les lignes de cette revendication d’adhésion à la norme de la virginité, elles me disent qu’elles ne veulent pas qu’on voie leurs parents comme des barbares qui oppriment leurs filles et donc ne les aimeraient pas. J’en ai fait un article publié dans Nouvelles questions féministes (Hamel, 2006). Mais ces jeunes femmes critiquent aussi cette norme parce qu’elles ne s’appliquent qu’à elles et pas à leurs frères, seulement elles refusent que cette critique serve à cautionner les propos qui stigmatisent leurs parents, leur culture, leur religion. Elles notent aussi que « la liberté sexuelle à la française » n’équivaut pas forcément au respect envers les femmes. Et je partage ce point de vue. Mon expérience personnelle, de jeune femme, et celle de mes amies proches, m’ont aussi conduite à ce point de vue.

23Ensuite, la deuxième chose qui me frappe dans les entretiens, ce sont les violences sexuelles. D’ailleurs, c’est un point méthodologique important, je ne comprends pas comment j’ai pu suivre autant d’enseignements et de conférences sur la sexualité sans qu’il y ait aucun enseignant-chercheur qui me dise : « si vous faites des entretiens sur la sexualité, vous allez recueillir des récits de violence subies et commises ». Or, c’est absolument inévitable. J’ai fait les entretiens avec des filles et des garçons, donc j’ai recueilli des récits de violence sexuelle subie par les filles et, à partir de mon enquête de DEA en région parisienne, des récits de violence sexuelle exercée par des garçons. Ce n’était évidemment pas la majorité des entretiens, mais ces quelques entretiens-là, je ne savais pas quoi en faire.

24Je prends peur dans le cadre d’un entretien, car je réalise que je suis face à un violeur ; je me sens extrêmement mal, je me sens obligée de dire à ce garçon que ce qu’il a fait, c’est un viol, que c’est passible d’une peine de prison ; en fait, je panique, je me sens en danger – c’était un garçon qui avait tout à fait conscience d’avoir forcé le consentement de la jeune femme dont il parlait mais qui ne voyait pas du tout que ça pouvait juridiquement être du viol. Je me pose ensuite des questions : en tant que chercheurs, qu’est-on censés faire avec le récit d’un fait qui, dans la loi, est un crime ? Faut-il dénoncer ? Ne pas dénoncer ? Je me rends compte qu’il n’y a pas de littérature sociologique sur ces questions et je me sens démunie par rapport à ça. Auparavant, j’avais été confrontée à des récits ou des observations de deals de shit, de vols de voiture, mais là, il s’agissait de viol. J’ai finalement pris le parti de penser que si je dénonçais sur la base de ces entretiens, il n’y aurait plus de recherche possible. J’ai fini par me raisonner en me disant que l’action politique était dans ce que j’allais faire de ces récits, en termes de lutte contre les violences faites aux femmes. Mais ça n’a pas été un cheminement évident. Je me suis aussi armée du numéro de téléphone du Collectif féministe contre le viol pour orienter les personnes qui se révélaient en avoir besoin lors des entretiens. Et puis, j’ai décidé de suivre une psychothérapie pendant quelque temps en ayant recours au Bureau d’Aide Psychologique Universitaire du CROUS parce que j’ai commencé à avoir des flashes quand je marchais dans la rue où je me demandais si les hommes que je croisais étaient des violeurs ou pas. Recueillir des récits de violence est déstabilisant pour quiconque. Dans les grandes enquêtes quantitatives sur la sexualité, on met en place des débriefings par des psychologues pour les enquêteurs et les enquêtrices. Pourquoi cela ne serait-il pas également nécessaire quand on fait une enquête qualitative ?

25Je suis tout à fait d’accord. Ce type de terrain (et de nombreux autres probablement) interroge fortement nos pratiques professionnelles. Il pose également des problèmes éthiques, politiques et scientifiques. Je me rappelle que lors d’un séminaire à la MSH Paris-Nord, à l’occasion de la parution de ton article dans la revue Gradhiva sur les « tournantes » (Hamel, 2003), tu as expliqué que tu avais hésité à écrire ce papier. Pas seulement en raison de ce que tu avais ressenti au moment de réaliser les entretiens, mais aussi à cause du contexte politique d’instrumentalisation raciste de la violence sexuelle ainsi que de la réception de tes récits d’enquête au sein du monde universitaire…

26Quand je commence à parler de ces récits de viols collectifs, dans le monde académique – donc avec des étudiants et avec des enseignants de l’EHESS – je reçois de la part de certains des réactions du type « ils t’ont baratinée pour se valoriser en tant que mecs, ce n’est pas vraiment du viol », donc des personnes qui ne croient pas dans la réalité de ce que j’ai recueilli. Sauf que ces récits, je les ai recueillis au bout de plusieurs mois de contacts réguliers. Je ne suis pas du tout préparée à des réactions de déni comme ça. Ça me met vraiment en colère, je suis sidérée d’entendre des chercheurs (en l’occurrence des hommes) être à ce point dans le déni : les violences faites aux femmes, ça n’existe pas. Et d’un autre côté, j’ai peur de stigmatiser des jeunes dont j’ai déjà pris conscience de ce qu’est le racisme pour eux.

27Cette peur, c’est ta peur ? Ou bien l’intériorisation de celle des collègues ?

28C’est ma peur, parce que j’ai identifié, par les premières réactions qu’avaient eues ces garçons envers moi, par le jeu sur les stéréotypes du garçon arabe hyper-machiste ou hyper-rigoriste, qu’ils sont systématiquement soupçonnés d’être des hommes odieux avec les femmes. À ce moment-là, je me souviens aussi des reproches de certains : « vous, les Français, vous croyez que nous, les Arabes, on marie les filles de force, qu’on ne les respecte pas ». Et puis le film La Squale sort en 2001 : la question des « tournantes » devient une question médiatique. Je me dis que si Fabrice Genestal, le réalisateur, a décidé de faire un film sur le viol collectif issu de son expérience d’enseignant, alors il ne s’agit pas de quelque chose de si anecdotique que ça. Il m’est impossible de ne pas en parler. Mais la question, c’est comment. J’écoute toutes les émissions sur la question à la télé, j’entends des propos du type : « l’Islam est-il soluble dans la République ? » comme question finale issue d’un débat sur les tournantes, et je suis littéralement atterrée. Je me demande bien en quoi le caractère soluble ou non de l’Islam dans la République a quoi que ce soit à voir avec les viols collectifs. Et je suis choquée qu’on puisse penser que l’Islam pourrait en soi être incompatible avec la République. Je constate donc que la dénonciation de ces viols collectifs dérape vers des idées islamophobes.

29J’ai aussi mon expérience individuelle de jeune femme ; j’ai croisé quelques garçons, dans ma vie affective et sexuelle, qui n’étaient pas très respectueux à l’égard des filles. Et aucun d’eux n’était maghrébin. Du coup, je suis sceptique sur ces analyses qui sont dominantes. Sans aller jusqu’à la question du viol, quand j’écoute ce que disent les filles, je me dis que je ne suis pas très différente d’elles. Et d’ailleurs souvent, elles sont persuadées que j’ai eu une liberté dans la sexualité qu’elles n’ont pas eue, elles me perçoivent différente d’elles, mais moi je ne me sens pas différente d’elles quand je les écoute. Le sexisme qu’elles décrivent, les inégalités, comment leurs pères se comportent avec leurs mères, je ne vois pas tant de différence que cela. Ce qu’elles décrivent me paraît être un sexisme ordinaire.

  • 3  L’Enveff est l’Enquête nationale sur les violences faites aux femmes en France, commanditée en 199 (...)

30C’est alors que paraissent les résultats de l’Enveff3 (Jaspard, équipe Enveff, 2003) : ma deuxième grande rencontre avec la sociologie quantitative. Je me dis que l’outil quantitatif est très efficace. Avec les résultats de cette enquête, arrive donc la preuve que les violences masculines contre les femmes dans la société française, donc dans « la culture française », ne sont pas anecdotiques. Dès lors, dénoncer les violences ne peut plus être perçu comme le produit d’un tempérament féministe paranoïaque. Le phénomène est statistiquement mis au jour. Certes l’enquête montre des taux minoritaires : ce n’est pas une majorité de femmes qui subit des violences physiques ou sexuelles dans sa vie, mais ce n’est pas anecdotique. Alors je me sers de ces résultats, 50 000 viols par an en France. S’il n’y avait pas eu la publication de l’Enveff, je ne sais pas comment je m’en serais sortie. J’étais sceptique sur le fait que ces violences sexuelles soient concentrées chez les jeunes d’origine maghrébine. Mais je n’avais pas d’entretien avec des jeunes qui ne soient pas d’origine maghrébine, donc je n’avais pas de point de comparaison, j’étais coincée par mes données.

31Tu étais prise dans la monographie…

32Exactement. Tout en me disant que je ne peux pas ne pas en parler parce que le déni dans le monde de la recherche comme ailleurs sur l’existence de ces violences m’exaspère. Quand arrive l’Enveff, j’ai enfin un outil auquel me référer pour déconstruire les choses, mettre au jour que le viol collectif est un phénomène minoritaire dans le phénomène du viol dans son ensemble, que les viols sont d’abord commis par des adultes, que le viol le plus massif, c’est le viol conjugal, suivi par les viols intra-familiaux de nature incestueuse, et que donc les viols commis par des « jeunes de banlieue », qui sont d’abord et avant tout des jeunes, c’est quelque chose de complètement minoritaire, qui masque la forêt du viol tout court, dont on ne parle pas, notamment du viol intrafamilial, qui concerne bien les familles blanches, de tous les milieux sociaux.

33Tout cela résonne beaucoup avec la question de « l’intrication des rapports sociaux », qui est au centre de ta thèse. On entend bien comment les choses se tissent progressivement dans ton enquête : tu pars de ton expérience à toi, d’une lecture du monde social en termes de classes sociales et de groupes d’âge, et puis sur le terrain, c’est la race qui te saisit. Ça t’ébranle. Comment se fait la transformation de l’expérience vers l’analyse ? Est-ce que tu as un accompagnement théorique au départ ?

34Non, si ce n’est les cours de Françoise Bourdarias qui parlait de la question post-coloniale mais dans un contexte africain. Et je ne fais pas le lien directement. Je n’ai rien lu à l’époque sur l’intersectionnalité, c’est une littérature que je ne connais pas, je ne la découvrirai qu’après ma thèse. Et puis, ce que je cherche comme littérature, c’est autour de la sexualité et du VIH-sida. Par contre, il y a des choses sur l’homosexualité (masculine, bien sûr…) – c’est quand même déjà une manière de penser l’intersection. À ce moment-là, je n’ai pas d’outils théoriques pour aller au-delà. Mais quand même je me mets à lire des choses sur les discriminations raciales. Je tombe sur les travaux de Michèle Tribalat, Faire France (1995). Jusqu’au DEA, je ne suis pas encore dans une perspective de rapports sociaux de sexe, je suis dans une perspective sexualité, VIH-sida, gestion des risques sanitaires dans la sexualité.

35À Paris, je découvre l’association Mix-Cité, en 1999 ou 2000, qui me fait accéder à une littérature que je cherche depuis un moment, mais que je n’ai finalement pas trouvée dans le monde académique. Sur les conseils de Thomas Lancelot, je dévore les textes de Christine Delphy (1998) avec un intérêt très fort parce que son travail porte sur le monde paysan. J’ai l’impression qu’elle parle de ma famille alors que ses observations datent des années 1960. Je trouve que ce qu’elle décrit est toujours présent. J’ai l’impression que c’est ma famille à livre ouvert, le tout entouré d’une analyse matérialiste, inspirée de la pensée marxiste, qui me parle aussi. Et puis, ce que j’apprécie, c’est que le monde paysan n’est pas folklorisé dans ses textes. Je crois que c’est aussi cette sensibilité qui fait que j’ai été réceptive à ce que me disaient ces filles et ces garçons d’origine maghrébine. La folklorisation, j’en ai une expérience personnelle. Je ne supporte pas les reportages sur la « France profonde », où tu as l’impression qu’ils parlent des derniers des Mohicans, d’un monde de traditions, un peu primaire, de gens mal dégrossis. En général, ces reportages ont un côté bienveillant, on s’attendrit sur ce monde qui disparaît, mais c’est aussi très condescendant. Ces émissions ringardisent le monde rural, le monde paysan en particulier. J’ai toujours trouvé ça insupportable.

36Ringardisation vs ethnicisation ?

37C’est ça. J’apprécie ça chez Christine Delphy : elle décrit le monde agricole, sans complaisance (elle ne masque pas le sexisme), mais sans mépris. Tout de suite après, je lis Colette Guillaumin (1972) et Nicole-Claude Mathieu (1971, 1989), ainsi que tous les numéros de la revue Questions féministes. Ce qui est intéressant avec Guillaumin, c’est qu’il y a une comparaison de ce que c’est que le racisme et le sexisme, mais il n’y a pas de croisement. Le croisement, ça vient vraiment du travail de collecte des entretiens et des observations ethnographiques. C’est vraiment empirique. Ça m’a explosé à la figure mais à ce moment-là, je n’ai toujours rien lu là-dessus. Cependant, dans mon parcours de lecture sur la colonisation et le racisme, je lis Albert Memmi dont les textes me sont conseillés par une étudiante avec qui j’ai fait un entretien et qui me dit y avoir trouvé des clefs d’interprétation de ce qui se joue pour elle en France. Je suis intriguée. Je lis Portrait du colonisateur, portrait du colonisé (1957), ainsi que Franz Fanon, L’An V de la Révolution algérienne (1959). Ces textes sont extraordinaires et me servent à comprendre que le racisme d’aujourd’hui est post-colonial : par certains de ses mécanismes, ce racisme contemporain reconduit le racisme colonial. Ces textes parlent de la situation coloniale mais je perçois les résonnances avec la France d’aujourd’hui, comme le dévoilement des femmes ou la représentation de l’Arabe comme violeur.

38Je lis des choses sur les rapports sociaux de sexe, je lis des choses sur le racisme (De Rudder et al., 2000), je cherche à faire des parallèles entre les deux. Je vois bien que ça marche de façon similaire, donc je cherche des terminologies qui soient équivalentes. « Rapports sociaux de race » est l’équivalent de « rapports sociaux de sexe », mais je vois bien que c’est compliqué. Le mot « sexe » ça passe bien, mais « race »… donc je mets des guillemets. Mais je ne suis pas complètement satisfaite. Je parle alors de « race sociale » dans ma thèse, de même que Nicole-Claude Mathieu parle de « sexe social », dans une perspective anti-naturaliste. Mais ça ne passe pas très bien non plus. Je finis par me dire que le cœur de la question, ce n’est pas le sexe, c’est le sexisme ; de même que ce n’est pas la race, c’est le racisme. Donc je me mets à utiliser les notions de « rapports sociaux sexistes » et de « rapports sociaux racistes ». De même que je trouve qu’il est préférable de parler de « discrimination raciste » plutôt que de « discrimination raciale ». Non pas tant pour dire que les acteurs de la discrimination discrimineraient toujours de manière intentionnelle et consciente ; mais juste parce que la conséquence, c’est une structuration raciste du monde social. J’ai alors l’impression que le mot « racisme » ou « raciste », ça passe moins bien que « sexisme » ou « sexiste » dans le monde académique.

39Qu’est-ce qui te fait dire cela ?

40Dans le champ de la recherche sur les discriminations, plusieurs auteur-e-s trouvent préférable de parler de « discrimination raciale » plutôt que de « discrimination raciste » avec l’idée que c’est moins accusateur, moins diffamant pour les acteurs de la discrimination. Je trouve que c’est problématique parce que ça crée une déconnexion entre l’étude de la discrimination et l’étude du racisme. Du coup, il y a de la discrimination, mais il n’y a plus d’acteurs, il n’y a plus de racisme. Il n’y a donc plus ni de lutte contre les stéréotypes racistes ni de prise en compte de ces stéréotypes et de leur construction ; juste de la lutte contre les discriminations dans l’accès à l’emploi qui propose des CV anonymes. Or je pense que c’est inefficace de faire de la lutte contre ces discriminations sans en passer par la lutte contre le racisme. La lutte contre les discriminations ne peut pas être que de l’action positive, du rattrapage ; ça doit être une action qui prévient et pour prévenir, il faut lutter contre les stéréotypes, et les stéréotypes sont racistes. De même que pour lutter contre le sexisme, on est obligé d’en passer par une réflexion sur les stéréotypes sexistes : essayer d’orienter davantage les filles vers les sciences et les garçons vers la littérature ou l’aide à la personne, ça demande de lutter contre les stéréotypes. Aujourd’hui, je trouve aussi qu’il faut parler des discriminations sexistes, ce qui a finalement été peu le cas. Les études sur le genre dans l’emploi parlent des « inégalités hommes-femmes ». Parler de discriminations, c’est faire de ces inégalités une situation illégale et regarder non seulement les effets de la socialisation différenciée selon le sexe mais aussi les traitements discriminatoires contre les femmes.

41L’idée, récurrente dans tes textes, selon laquelle ce qui appartient à celui ou celle qui domine, quelles que soient ses intentions, est pris à ceux ou celles qui sont en situation dominée, tu l’as d’abord comprise à partir du sexisme ou à partir du racisme ?

42Je n’ai pas réussi à la mettre en mots facilement mais je l’ai comprise au tout début de ma maîtrise, à partir de la question du racisme, quand j’ai réalisé que j’étais blanche. Quand je dis « réaliser que j’étais blanche », je veux dire comprendre que j’étais dans une position dominante. Ces garçons m’accusaient de profiter de leur misère. Qu’est-ce que ça voulait dire ? J’ai réfléchi à ce qu’ils décrivaient de la discrimination à l’embauche, je croisais aussi des étudiants persuadés qu’ils devraient travailler plus que les autres parce qu’entre eux et un Français (un Blanc plus exactement), il y aurait toujours une préférence pour le Français. J’ai pris alors conscience que j’étais dominante : que je sois raciste ou pas raciste, le résultat c’est que je suis susceptible d’être privilégiée en raison de ma couleur. De la même façon, pour un garçon, être de sexe masculin, c’est profiter du même type de privilège, quand bien même le garçon en question n’est pas un gros machiste. À compétences équivalentes, les meilleures places lui sont réservées. Je découvre que je bénéficie de privilèges matériels, que je le veuille ou non, du fait que je sois blanche. Je ne subirai pas de discriminations du fait de ma couleur, donc ce sera plus facile pour moi, précisément parce que les choses sont rendues plus difficiles pour eux, eux les « bronzés » dans le langage courant, les minorités racisées, dans le langage scientifique. Ça nous dépasse individuellement. Bien sûr, ça pose la question de la responsabilité individuelle : qu’est-ce qu’on laisse faire autour de soi ? Faire partie de la population majoritaire – parce que tu es un homme ou parce que tu es blanc ou blanche –, c’est tirer des bénéfices qui n’existent que parce que d’autres sont mis à l’écart.

43Tu t’inscris très explicitement dans un lexique et des concepts matérialistes, mais sur un sujet, la sexualité, que les féministes matérialistes (françaises) ont plutôt peu développé. Comment envisages-tu la problématisation de la sexualité dans ce cadre d’analyse ?

44D’abord et avant tout, il s’agit de penser que la sexualité est perméable à la position sociale des individu-e-s : ce n’est pas un domaine de la vie à part. Ta sexualité, quand tu es ouvrier, quand tu es cadre, quand tu es un homme, quand tu es une femme, quand tu es racisé-e, quand tu ne l’es pas, elle est en quelque sorte modelée par ça. Et cette affirmation est à la fois le fruit de mes lectures et le fruit de l’analyse de tous ces entretiens. Du côté des lectures, c’est Paola Tabet (1987, 2001). La notion d’« échange économico-sexuel » met en lumière deux choses : les femmes sont dans une position défavorable comparativement aux hommes en matière d’autonomie financière. Cette position défavorable fait que leur sexualité est achetée, achetable ou soupçonnée d’être vénale. Tout le temps que les femmes gagneront en moyenne un tiers de moins que les hommes, il en sera ainsi. Je reprocherais seulement à la notion d’échange économico-sexuel l’idée d’échange. Le terme me semble mal choisi. Ce n’est pas vraiment un échange : c’est quelque chose qui s’impose aux personnes du fait des inégalités d’accès des femmes et des hommes aux ressources économiques. Je préfère la notion d’« expropriation » de la sexualité des femmes, qu’elle emploie plus tard dans La grande arnaque. Je lis aussi « La contrainte à l’hétérosexualité » d’Adrienne Rich (1981) et la « Fertilité naturelle, reproduction forcée » de Paola Tabet encore (1985), qui montrent que la socialisation à devenir homme et à devenir femme est dans le même temps une socialisation vers l’hétérosexualité, qui elle-même est une forme de contrôle et d’orientation de la sexualité vers la reproduction. Par conséquent, entrer dans l’homosexualité, c’est sortir de cette socialisation, mais c’est en sortir partiellement seulement. Je dis bien partiellement et pas intégralement. Je ne suis pas wittigienne, dans le sens où pour moi, il n’y a pas que la socialisation aux rôles de sexe hétérosexuels qui construisent les statuts d’homme et de femme – parce qu’on parle bien de statut. Il y a aussi la socialisation scolaire et par suite les trajectoires professionnelles qui induisent des positions moins bonnes pour les femmes que pour les hommes dans le monde économique. Être lesbienne ne change pas franchement la position des personne sur le marché de l’emploi et par suite ne fait pas vraiment sortir les lesbiennes de la classe des femmes, car pour moi la classe des femmes ne se construit pas que dans l’obligation à l’hétérosexualité.

45Sur ton terrain, qu’est-ce qui t’a convaincue du rôle à ce point important de la dimension économique ?

46Au cours de mon enquête, je rencontre des jeunes gais et lesbiennes dont l’homosexualité est découverte par les parents : ça ne se passe pas très bien, ils se retrouvent à la rue. Des jeunes femmes sont violées dans la rue, et des jeunes hommes trouvent des solidarités économiques de la part d’autres hommes gais plus installés professionnellement, plus en mesure de les aider économiquement. J’observe donc une solidarité masculine gaie qui semble fonctionner davantage – ce qui est peut-être un peu à modérer parce que j’ai un échantillon petit mais je pense que là, il y a quelque chose à creuser (j’aimerais bien avoir du quanti pour savoir dans le parcours des jeunes gais et des jeunes lesbiennes confrontés au rejet familial, quelles solidarités elles et ils rencontrent : qui s’en sort ? qui tombe dans la grande précarité ?). Dans les deux cas, la prostitution n’est pas loin.

47L’autre chose que je vois dans les entretiens chez les jeunes hétérosexuel-le-s, en rapport avec l’approche matérialiste de la sexualité, c’est que les garçons, comme les filles, qui cumulent les situations de précarité, qui sont les plus inscrits dans des situations de domination sont celles et ceux qui ont le moins de maîtrise sur leur sexualité : les filles, pour se protéger des violences, pour imposer un préservatif ; les garçons, pour seulement penser que le préservatif serait important pour eux. De toute façon, ils ne voient même pas leur avenir : se protéger du VIH, ça veut dire réussir à se projeter dans l’avenir et faire quelque chose dans le présent qui va assurer l’avenir. Les garçons qui sont le plus dans la galère (qui sont sortis du système scolaire jeunes, qui ne trouvent pas d’emploi, qui sont exposés aux discriminations, qui ont un pied dans la petite délinquance, un pied dans la prison), ceux-là vivent au jour le jour. Leur expérience de la jeunesse, c’est la relégation durable ; du coup, leurs relations avec les filles sont des relations ponctuelles, plutôt dans les boîtes de nuit, où ils sont obligés de « baratiner » sur ce qu’ils sont sinon ils n’arrivent pas à les draguer. Sur l’espace du quartier, ils ont une réputation de mauvais garçons, ce ne sont pas de bons maris potentiels : ils sont déclassés sur le marché matrimonial, comme disent les démographes. Dans tout ça, le VIH-sida… c’est loin.

48Au contraire, les étudiants et les étudiantes se projettent dans l’avenir. Ils peuvent avoir eu des moments dans leur sexualité où ils n’ont pas utilisé de préservatif mais ils prennent conscience des risques qu’ils ont pris à un moment ou un autre, font des tests de dépistage, disent que ça leur a servi de leçon, que « plus jamais » ça ne se reproduira. Ils ont des discours du type : « mes parents ont trop fait pour nous élever, nous payer des études, je n’ai pas le droit de les décevoir avec une connerie pareille, je n’ai pas le droit de commettre cette erreur », et donc ils rectifient le tir. Ils se projettent dans l’avenir. Ça, c’était très fort chez les garçons étudiants.

49Quant aux filles étudiantes, elles pensaient davantage au risque de grossesse qu’au risque VIH mais en raisonnant comme les garçons dans leur gestion de ce risque de grossesse. Pour elles, prendre la pilule ou imposer le préservatif était une évidence. Celles qui avaient fait le choix de la pilule avaient éventuellement pris des risques par rapport au VIH mais en avaient pris conscience a posteriori, voire au moment de l’entretien. Les discours médiatiques leur faisaient penser que le VIH, c’était pour les jeunes qui font n’importe quoi, pour les toxicomanes, que ça ne les concernait pas ; elles avaient aussi beaucoup entendu dire que c’était un truc pour « les Françaises ».

50D’une façon générale, la maîtrise de la sexualité est très liée à la position économique et au statut. Quand tu es étudiant-e ou bien que tu es sorti-e du système scolaire tôt, sans diplôme, ça change tout. Ceux qui, à 23 ans, n’ont toujours pas de poste fixe alors qu’ils sont sortis de l’école à 16 ans, ça fait déjà six ans qu’ils sont au chômage, sans allocation, ni RMI/RSA. N’importe qui, après six ans de chômage, fait une grave dépression. À 23 ans, leur vie est déjà toute cabossée. Ils n’ont aucune prise sur leur avenir. Alors pas plus sur leur sexualité que sur le reste. Ce constat était tellement fort que j’ai été convaincue que les questions sexuelles ne sont pas juste des questions de valeurs, de normes, de décisions individuelles, de libre-arbitre, de représentations. La sexualité est imprégnée par les questions matérielles, les conditions de vie, qui ont des conséquences sur la capacité des individu-e-s à protéger leur santé, leur propre vie.

51Où est l’anthropologie dans tout ça ? Tu as découvert ton intérêt pour ces questions de sexualité et de rapports de sexe en cours d’anthropologie à Tours, tu as fait à Paris une thèse d’anthropologie… mais quand on t’écoute, à l’exception des références à Paola Tabet, on entend plus fortement des conceptualisations sociologiques que véritablement anthropologiques.

52Je lis aussi des travaux anthropologiques sur le Maghreb qui tournent beaucoup autour de la question de l’honneur. Au début de ma thèse, je crois comme tout le monde que la culture dont les jeunes d’origine maghrébine sont porteurs est ancrée dans le Maghreb. Alors je lis sur le Maghreb. Il y a un lien qui me paraît exister au travers de la notion d’honneur, car ce terme émerge dans les entretiens, dans le discours des enquêtés. Ce que je lis sur le Maghreb met en évidence que l’honneur est quelque chose de très structurant à tous les niveaux des sociétés maghrébines : pour les identités de genre, pour les rôles de sexe, dans l’organisation d’une hiérarchisation sociale avec des systèmes de parenté particuliers. Je m’imprègne aussi des dimensions juridiques de la notion d’honneur : c’est une notion codifiée de façon coutumière dans une culture juridique orale qui pré-existe à l’État-nation et à son système judiciaire. Dans un système sans État, donc sans police, sans prison avant l’arrivée des colons français, il y a l’honneur et le déshonneur. Le déshonneur, c’est le bannissement, la mise à l’écart. Il s’applique quand il y a transgression des règles collectives. C’est une notion très forte qui perdure dans les esprits et les structures sociales après la décolonisation, mais elle se centre davantage sur la famille : l’honneur de la famille repose sur la virginité des femmes.

53Il y a aussi tous les travaux des anthropologues sur la parenté : le mariage arabe, le mariage entre cousins ; je lis les travaux de Bourdieu (1972). Et je m’attends à retrouver un peu ça dans les familles de mes enquêtés : je pose des questions sur l’honneur. Je vois qu’il y a des filiations sur certaines choses entre le Maghreb et ce que je recueille dans mes entretiens. Mais je vois surtout qu’il y a de multiples ruptures : parfois les parents sont dans des logiques propres à leurs sociétés d’origine que leurs enfants ne comprennent absolument pas. Je lis aussi Cœur de banlieue (Lepoutre, 1997) ou encore La Galère (Dubet, 1987). La littérature sur la jeunesse des milieux populaires.

54Tu as lu Philippe Bourgois à l’époque ?

55Oui, En quête de respect (2001). Et je réalise qu’il y a davantage de proximités entre les jeunes Africains-Américains et Porto-Ricains que décrit Bourgois et les jeunes d’origine maghrébine en France qu’entre ces derniers et les sociétés maghrébines. Alors je commence à prendre des distances avec cette notion d’honneur et avec la culture comme cadre d’analyse et de compréhension des pratiques sociales. Je constate qu’en France, la notion d’honneur est re-signifiée par ces jeunes, et qu’elle se rapproche de notions telles que la fierté, la dignité, la réputation. Finalement ce que beaucoup de sociologues appellent « honneur » en référence à la culture d’origine de ces jeunes, c’est très proche de notions françaises de souci de l’image de soi et de dignité. Mais j’ai mis du temps à voir les discontinuités, parce que comme tout le monde, je cherchais d’abord les continuités culturelles. Or elles n’existent pas vraiment.

56Dès lors, que fais-tu de « la culture », qui est à la fois une réalité anthropologique et un ressort de nombreux discours racistes contemporains ?

57Cette question de la culture est vraiment complexe à traiter parce que les enquêtés eux-mêmes te disent qu’ils sont fiers de « leur culture » – sous-entendant que tu n’as pas la même qu’eux. Cela empêche de voir ce qu’il y a de commun. À un moment, je me suis dit qu’il ne fallait pas que je me laisse piéger par leur propre discours : on les voit différemment, on les construit comme différents, eux-mêmes se construisent comme différents parce qu’ils sont porteurs d’un héritage, d’une histoire qu’ils ne veulent pas « oublier » – et ils ont raison de ne pas vouloir l’oublier. Cela se traduit par des propos du type « dans notre culture c’est comme ci, c’est comme ça ». Sauf qu’en écoutant ces jeunes les uns après les autres, finalement, pas un seul ne met la même chose dans ce qui fait « sa culture ». Ce qui est censé être une culture commune fait faire des choses très différentes selon les individus. Donc je voyais plus d’hétérogénéité entre les jeunes que je rencontrais que d’homogénéité du point de vue de « leur culture », de leurs pratiques, de leurs référents culturels, des valeurs dont ils étaient porteurs, de ce qui comptait pour eux. J’ai fini par abandonner l’idée de faire de la culture un outil d’analyse. Cela ne me menait nulle part. Ce n’était pas l’outil d’analyse pertinent.

58En revanche, comment se construit l’idée qu’ils ont une culture différente dans l’espace politique et médiatique ? Comment cela se construit-il dans les interactions entre les individus ? Ça, je trouve que c’est un objet de recherche. À la fin de ma thèse, on était dans un contexte de médiatisation des « tournantes ». Ensuite, on est passé à « l’affaire du voile », puis à propos de la prostitution, on a opposé  les prostituées françaises dites traditionnelles censées être « libres » et les prostituées immigrées « esclavagisées ». Et plus récemment, le focus a été mis sur les « mariages forcés », et sur des questions de « crimes d’honneur ». Tout ce qui est violence sexiste est ramené à « leur » culture étrangère, comme si leur culture française n’avait pas pu contribuer à socialiser les garçons d’origine maghrébine au sexisme, comme si le sexisme était une importation étrangère et qu’il n’existait pas « chez nous ».

59Est-ce que tu penses que la sexualité (au sens large du terme) peut être une entrée privilégiée sur la tradition, le sang, un catalyseur particulier dans l’économie générale des rapports sociaux de sexe qui favorise cette altérisation là ?

60Oui, complètement, parce qu’on ne peut pas nier que le principe de la virginité au mariage n’existe plus dans la majorité de la société française, alors que ça existe dans les familles maghrébines. Mais ça existe comme une vieille chimère. Certes, les parents ont grandi dans un contexte de pénalisation de la sexualité hors mariage dans leur pays de naissance. Or leurs enfants grandissent en France, dans un contexte où on ne se marie plus, où la virginité a perdu son sens. Effectivement, ça fait une confrontation de valeurs et de normes mais avec une gestion qui peut être très différente d’une famille à l’autre, et souvent les parents comme les enfants font semblant de maintenir la norme. D’ailleurs, ces jeunes se marient à un âge plutôt tardif. Alors, oui, la virginité au mariage est une chimère.

61Le maintien de cette norme s’avère utile pour limiter les couples mixtes. Et la question qu’on se pose tout de suite : mais pourquoi y a-t-il une volonté de limiter les couples mixtes ? Je me rappelle un étudiant qui me racontait que pour son père, si sa sœur avait des relations sexuelles avec un garçon maghrébin avant le mariage, ce n’était pas grave, à partir du moment où elle se mariait avec lui, il n’y avait pas déshonneur : le principe de virginité était aménagé. Il avait même ajouté qu’elle aurait pu avoir d’autres relations avant. L’important était que ces relations aient eu lieu avec des garçons maghrébins (et qu’elles ne s’ébruitent pas trop). Mais si elle s’était mariée avec un Français, elle aurait été déshonorée quand bien même elle serait restée vierge jusqu’au mariage. En fait, ce n’est pas une question de sexualité qui maintient cette norme dans le contexte français, c’est une autre question : est-ce que ma fille va faire sa vie de couple avec le Français qui m’exploite, m’opprime, me stigmatise et me renvoie à l’image d’homme barbare, archaïque, violent, sexiste, intégriste ? Et là, j’ai compris que, derrière le maintien de cette norme dans le contexte français, il y avait en fait bien d’autres enjeux que l’honneur entendu comme pureté sexuelle des femmes. Alors tout d’un coup, il devenait difficile d’avoir des interprétations de cette question-là en termes de culture. Il fallait s’orienter vers l’étude des relations entre la population française majoritaire et les minorités migrantes post-coloniales. C’est là qu’est l’intrication du sexisme et du racisme : il est bien question du contrôle de la sexualité des femmes mais dans un contexte raciste et de la confrontation du sexisme du majoritaire avec le sexisme du minoritaire.

62Quid de l’espace ? L’instrumentalisation à des fins racistes est localisée en termes de population mais aussi d’espace. Ton enquête aussi est localisée mais ce ne sont finalement pas tellement les lieux de vie des enquêté-e-s à proprement parler qui ont présidé à la constitution de ton corpus pour ta thèse. Est-ce qu’il n’y a pas eu quelques tiraillements entre les caractéristiques de ce corpus (la communauté) et ton questionnement (le rapport social) ?

63Quand j’ai commencé ma maîtrise et que je suis tombée sur les jeunes d’origine maghrébine, j’ai constaté qu’ils vivaient des choses particulières, qu’ils constituaient de ce fait une jeunesse particulière : du point de vue de l’expérience du racisme et du point de vue de l’importance de ces questions de la virginité. Donc j’ai décidé pour la thèse de continuer mes recherches sur ces jeunes uniquement. À ce moment-là, j’ai fait un choix qui était, d’un point de vue méthodologique, une erreur : il m’aurait fallu un point de comparaison. Mais quand je l’ai réalisé, j’étais trop avancée dans ma thèse. C’est pour cela que j’ai cherché des informations sur les violences, la sexualité, les rapports sociaux de sexe dans des enquêtes quantitatives qui me permettaient de dire que ce que j’observais dans le cas des jeunes d’origine maghrébine ne leur était pas spécifique : le sexisme, les violences, les inégalités entre les sexes, l’homophobie existent bel et bien dans l’ensemble de la société française.

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Notes

1  Christelle Hamel a ainsi participé à la création en 2003 de l’association Efigies (association des Jeunes Chercheuses et Chercheurs en Etudes Féministes, Genre et Sexualité) qui vise notamment à faciliter la circulation des informations concernant l’ensemble des travaux sur le genre. Pour plus d’informations sur cette association : http://www.efigies.org.

2  L’ANRS est l’Agence Nationale des Recherches sur le Sida et les hépatites virales. Créée en 1992, c’est un groupement d’intérêt public (GIP) soutenu par les ministères de la Recherche, de la Santé et des Affaires étrangères, ainsi que par l’Inserm, le CNRS, l’Institut Pasteur et l’IRD.

3  L’Enveff est l’Enquête nationale sur les violences faites aux femmes en France, commanditée en 1997 par le service des Droits des femmes et coordonnée par Maryse Jaspard (IDUP-Paris1, INED).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christelle Hamel et Isabelle Clair, « « Dans le même temps, je découvre que je suis blanche… ». Entretien avec Christelle Hamel », Genre, sexualité & société [En ligne], 7 | Printemps 2012, mis en ligne le 01 juin 2012, consulté le 27 mai 2017. URL : http://gss.revues.org/2380 ; DOI : 10.4000/gss.2380

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Auteurs

Christelle Hamel

Chargée de recherche à l’Ined, sociologue

Isabelle Clair

Chargée de recherche au CNRS, sociologue, CRESPPA-GTM (UMR 7217, CNRS, Paris 8)

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