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Dossier
Présentation

La construction rituelle du genre et de la sexualité : initiations, séparations, mobilisations

The Ritual Construction of Gender and Sexuality
Béatrice de Gasquet et Martine Gross

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Texte intégral

1Les conflits sur le genre et la sexualité occupent aujourd’hui une place considérable dans les débats politiques sur le religieux dans les sociétés séculières, mais aussi dans les controverses intra-religieuses. Les représentants officiels de l’Église catholique, du judaïsme consistorial et de l’Islam contestent la légitimité de l’État français à ouvrir le mariage civil aux homosexuel-le-s, pendant qu’il interdit le voile dans les écoles publiques. Après le judaïsme libéral, un deuxième courant du judaïsme, le mouvement massorti, commence à ouvrir ses séminaires rabbiniques aux candidat-e-s homosexuel-le-s (Banerjee, 2007), tandis que, sans remettre en cause le principe de la séparation des sexes dans les synagogues consistoriales françaises, le grand rabbin de France dénonce les discriminations contre les femmes dans l’ultra-orthodoxie israélienne (Hoffner, 2012). Le comité de la Jupe dénonce les inégalités entre femmes et hommes dans l’accès aux différentes fonctions liturgiques dans les paroisses catholiques françaises (Béraud, 2012 ; Desjoyaux, 2012), pendant que l’association des homosexuel-le-s musulman-e-s de France inaugure un groupe de prière ouvert aux gays, lesbiennes et trans (de Tappie, 2012).

2De nombreux travaux sur genre, sexualité et religion ont privilégié les discours, que ce soit en analysant les controverses doctrinales au sein des organisations religieuses, ou en analysant, à partir d’entretiens ou de questionnaires, comment les croyances et appartenances religieuses individuelles étaient façonnées par le genre et la sexualité. De ce point de vue, ce numéro de Genre, sexualité & société propose un premier décentrement en abordant le religieux sous l’angle des pratiques, et en explorant comment une activité religieuse, le rituel, contribue à faire ou défaire les normes régulant genre et sexualité. En effet, au-delà du caractère souvent abstrait d’argumentaires s’appuyant sur les exégèses de textes et de mythes fondateurs, l’enjeu de ces différents conflits est pratique : qui peut célébrer quoi, et comment – et qui est en droit de le décider.

  • 1  Sur les baptêmes dans les familles homoparentales, cf. Martine Gross (2004).
  • 2  Pour reprendre une expression utilisée par Baptiste Coulmont (2006).

3Au cœur de l’actualité politico-religieuse sur les questions de genre et de sexualité, le rituel, dans sa dimension publique, pose la question de la capacité de l’État, des groupes ou des mouvements religieux, à faire reconnaître les statuts qu’ils définissent : l’Église pourra-t-elle durablement refuser de considérer comme coparentes dans une cérémonie de baptême deux femmes que l’État aura mariées1 ? Les mariages célébrés par une femme rabbin seront-ils reconnus par ses confrères orthodoxes ? De ce point de vue, les « jeux d’interdits »2 rituels concernent autant les rapports de pouvoir entre institutions qu’ils ne concernent les rapports de pouvoir entre minorités sexuelles et autorité religieuse.

4Potentiellement créateur et initiateur d’identités publiques, le rituel, en tant que pratique répétée associée à l’appartenance à un groupe, est aussi au cœur de la problématique de la construction des identités. Ce dossier repart ainsi de la problématique des « rites de passage », largement revisitée aujourd’hui par les approches du rituel comme « performance » ouverte sur l’indétermination queer, en utilisant le rituel comme grille de lecture pour dénaturaliser le sexe. Les rituels affectent l’expérience et l’identité subjective des participant-e-s, induisant des séparations entre celles et ceux qui sont exclu-e-s de la participation et celles et ceux qui y sont pleinement inclus-e-s – se sent-on musulman-e de la même manière selon la place physique qui vous est réservée dans l’espace de la mosquée ? Se sent-on chrétien-ne de la même manière selon que l’on peut ou non espérer être marié-e dans son église ?. Ce dossier reprend aussi la problématisation goffmanienne de « l’arrangement des sexes » (Goffman, 2002), qui permet de rendre compte des débats politico-religieux sur la mixité et sur la séparation des sexes, en l’articulant à la sexualité. On peut ainsi se demander si la coprésence symétrique des sexes dans le rituel est nécessairement reliée à une norme hétérosexuelle, ou si un rituel d’initiation entre femmes est nécessairement une pratique de résistance à la domination masculine. Phénomène contemporain lié à la sécularisation et à la pluralisation religieuse, l’émergence de mobilisations féministes et homosexuelles s’appuyant sur un « droit au rituel » remet en cause ces séparations, et rend visibles et problématiques ce qui souvent va de soi : la construction rituelle du genre et de la sexualité.

Initiations

  • 3  Il faut d’ailleurs noter que si les anthropologues utilisaient depuis longtemps la description des (...)
  • 4  Voir par exemple les rites de passage du canon anthropologique cités dans le premier chapitre du m (...)

5Objet canonique de l’anthropologie depuis la fin du xixe siècle, les rituels ont à ce titre été l’un des premiers supports des réflexions sur le caractère socialement construit du genre et de la sexualité. Qu’il s’agisse des rites d’initiation en Océanie ou du chamanisme inuit, le détour par des cultures sexuelles « exotiques », et en particulier par des rituels qui semblaient célébrer ou instituer des catégories ou comportements déviants pour le regard occidental contemporain, a joué un rôle « initiatique » dans les premières gender studies, en mettant en lumière la variation sociale des régulations du genre et de la sexualité3. Le rituel exotique, par sa distance spatiale ou temporelle joue d’ailleurs encore souvent ce rôle pédagogique, « initiateur », dans l’enseignement, ou dans les débats publics sur le genre et la sexualité4. Aujourd’hui, à l’heure du queer et des réflexions sur la performativité du genre, sur la fluidité des identités sexuées et sexuelles, les travaux sur le rituel, classé comme religieux ou non, jouent toujours un rôle intellectuel central lorsqu’il s’agit de penser la possible indétermination entre ce que l’on fait et ce que l’on est (pour soi ou pour les autres).

  • 5  Chez les Kavalan à Taïwan, c’est un vocabulaire non sexué qui désigne les personnes de la naissanc (...)

6Initiateurs, les rituels contribuent ainsi à assigner une identité sexuelle et sexuée. Souvent le sexe d’un enfant est sanctionné socialement par une activité rituelle – circoncision, divination chamanique... Certains groupes n’attribuent d’ailleurs pas un sexe définitif à l’enfant à la naissance, et ce sont des rituels plus tardifs qui le fixent5. Plus largement, l’activité rituelle est souvent une activité de catégorisation, d’identification, le sexe social d’une personne ou sa sexualité (virginité, hétérosexualité, homosexualité) pouvant lui fermer l’accès au rituel, que ce soit comme participant-e ou comme officiant-e, ou déterminer sa place dans le rituel. Les rites de passage (naissance, puberté ou majorité, mariage, funérailles, mais aussi conversions et accès à l’autorité religieuse), les fêtes religieuses (pèlerinages, sacrifices), mais aussi les offices religieux plus « ordinaires », peuvent ainsi produire des catégories pratiques de genre et de sexualité, par exemple lorsque les femmes et les hommes y sont séparés, ou lorsque l’abstinence sexuelle est exigée des officiant-e-s.

7Dans ce numéro, les articles de Michela Fusaschi sur le Rwanda contemporain et de Romain Roy sur l’Antiquité grecque reviennent sur la problématique de l’encadrement du genre, du désir et de la sexualité par des rites d’initiation ; ils abordent aussi la difficulté pour l’observateur/trice extérieur-e à catégoriser la dimension sexuelle d’un rituel, offrant ainsi des éclairages sur la production des catégories de genre par le rituel, et sur la fluidité des sens possibles donnés à une même pratique rituelle.

  • 6  Sang, lait et sperme étant par exemple très diversement mobilisés dans les rituels, et non moins d (...)

8Comme le rappelle l’article de Michela Fusaschi, l’analyse des rites de passage étrangers pour des anthropologues occidentaux, depuis Margaret Mead, a constitué une étape importante dans l’exploration du fait qu’« on ne naît pas femme [ou homme], on le devient ». C’est notamment à partir de l’analyse des « significations sexuelles » (Ortner et Whitehead, 1989) dans les rituels que les premiers travaux d’anthropologie féministe ont d’abord montré la variation culturelle des symboles associés à féminité et masculinité6, cherchant dans le langage et les codes des rituels (spatialisation, couleurs, vêtements, objets rituels, références aux substances corporelles) des oppositions binaires entre masculin et féminin, ou des normes sexuelles (métaphores de la reproduction hétérosexuelle, thématique de la pureté ou de la purification). Dans ce premier temps de l’anthropologie féministe qui était dominé par la recherche de règles universelles, la violence de certains rituels d’initiation, d’abord documentée principalement dans les rituels masculins, a contribué à l’hypothèse que la construction de la masculinité allait souvent de pair avec l’idée d’une séparation par rapport à la « nature », associée aux femmes (Ortner, 1972) ; a contrario, était développée l’idée que les rites d’initiation féminins étaient d’autant plus présents et importants que les femmes jouaient collectivement un rôle important, dans les sociétés matrilinéaires notamment (Brown, 1963).

9Le texte de Michela Fusaschi s’inscrit dans les travaux qui, depuis les observations d’Audrey Richards sur la Zambie des années 1930 (Richards, 1956), ont décrit les rites de passage féminins ignorés par les anthropologues masculins. Grâce à une présence de longue durée sur le terrain rwandais depuis les années 1990, elle explore les significations données aujourd’hui au gukuna, une pratique par laquelle les jeunes filles transforment progressivement leurs organes génitaux, en s’étirant mutuellement les petites lèvres au cours de moments passés ensemble, dans le secret, « en allant couper les herbes ». Dans la perspective de Colette Guillaumin (1992), il s’agit d’un marquage social du sexe redoublant, voire se substituant à un marquage biologique en soi jamais suffisant : la « nature » des femmes est tout aussi construite que celle des hommes. Le gukuna est de ce point de vue littéralement un moment de fabrique rituelle du sexe, où sont imbriqués de manière étroite organes génitaux, genre et sexualité : perçu comme une préparation au mariage, il est associé à l’idée que l’on devient femme en « habillant » progressivement sa vulve, et que cela permet des sécrétions vaginales plus importantes pendant les rapports, et ainsi une fécondité plus importante.

Du religieux, du sexuel et du sexué

10La contribution de M. Fusaschi montre aussi comment la lecture de la pratique du gukuna au prisme des normes et des mots de la sexualité occidentale ne va pas de soi. Pratique intime réunissant deux jeunes femmes pendant plusieurs années, le gukuna est-il une pratique sexuelle, et si oui, s’agit-il d’une pratique hétéro- ou homosexuelle ? La question de la qualification semble de ce point de vue ouverte. Le terme de « masturbation » fut utilisé par quelques médecins coloniaux, mais n’apparaît semble-t-il jamais dans le discours des intéressées. Concernant les sensations physiques, le gukuna est parfois associé à de la souffrance, parfois à du plaisir dans leurs récits, mais ce qui semble systématiquement évacué, c’est la possibilité d’un plaisir et d’un désir sexuels pour la partenaire. En présentant le gukuna comme une préparation au mariage, les femmes contribuent activement à ce que cette pratique entre femmes ne soit pas perçue en elle-même comme sexuelle. 

11L’auteure amène aussi à interroger la catégorisation de cette pratique comme rituel religieux. D’un côté la « référence au « symbolique » et au « sacré » » (Albert et Piette, 2010, 1102) faite dans les commentaires du rituel l’ancrent dans le domaine des rituels religieux, et ses réinterprétations contemporaines peuvent être rapprochées d’autres rituels religieux, comme les rituels de pureté familiale dans le judaïsme (immersion dans le bain rituel après la menstruation), qui ont connu un double processus de réinterprétation égalitariste et d’autonomisation par rapport aux autorités religieuses (Wasserfall, 1999 ; Avishai, 2008). Mais d’un autre côté, les discours contemporains recueillis dans les entretiens le présentent plutôt comme une technique du corps associée à la séduction, conforme aux normes sexuelles occidentales, et qui doit avoir son pendant dans des techniques sexuelles masculines destinées à faciliter le plaisir sexuel de la partenaire (kunyaza). Ils l’ancrent donc plutôt du côté de toutes les normes corporelles qui contribuent à construire genre et sexualité dans des sociétés sécularisées – qu’il s’agisse du vêtement, de la coiffure, de l’épilation, ou de la chirurgie esthétique.

12La difficulté d’assignation du gukuna à une dimension religieuse plutôt que sexuelle renforce l’intérêt d’une entrée par les pratiques rituelles, plutôt que par les discours religieux. Le tournant « pratique » dans l’anthropologie des religions (Bell, 1997), comme dans les études sur le genre et la sexualité, est de ce point de vue inséparable du tournant constructiviste remettant en cause la naturalité et l’universalité des catégories. En effet, donner priorité à la description de « qui fait quoi », et laisser temporairement en suspens la question des significations, c’est ouvrir la possibilité de penser que c’est ce que l’on fait qui définit ce que l’on est, et non l’inverse. Cette suspension n’est que temporaire et artificielle, car les pratiques sont toujours inséparables de discours qui catégorisent les participant-e-s et l’action.

  • 7  Maurice Godelier a produit une analyse différente de ces rituels, en les interprétant comme paradi (...)
  • 8  Pour exemple, une liturgie catholique gréco-byzantine du xie siècle (Grottaferrata, Italie) illust (...)

13De ce point de vue, Carol Vance (2008) avait souligné les limites des premières approches anthropologiques de la sexualité, qui se contentaient de recenser l’influence de la culture sur les expressions de la sexualité, promouvant au contraire une véritable approche constructiviste qui aboutit à remettre en cause l’idée même que « la sexualité » est une catégorie d’action à part ayant partout le même sens. Le débat sur « l’homosexualité ritualisée » (ritualized homosexuality) en a constitué l’un des jalons majeurs. Comparant des pratiques rituelles observées dans plusieurs groupes de Nouvelle-Guinée, Herdt avait proposé de regrouper sous cette expression des pratiques rituelles d’initiation masculine ayant en commun que l’initiation masculine passait par l’ingestion du sperme d’hommes plus âgés, dans le cadre de rites secrets entre hommes7 (Herdt, 1984 ; Bonnemère, 2002). Comme l’a souligné Deborah Elliston (1995), cette expression projette une conception occidentale de l’homosexualité qui ne correspond pas à la situation mélanésienne : ces pratiques sexuelles n’y définissent pas une identité stable, dans la mesure où ces jeunes hommes sont destinés à se marier avec des femmes ; de plus, rien ne dit que ces pratiques sont érotisées par les jeunes hommes, les rares témoignages portant plutôt sur la violence et la souffrance subies. Pour elle, ces pratiques d’initiation ne sont donc ni homosexuelles, ni sexuelles. Les travaux de Boswell sur « les unions de même sexe » dans les premiers temps du christianisme (Boswell, 1996) ont opéré un même décentrement : en mettant au jour l’existence de bénédictions religieuses de duos masculins dans des termes proches du mariage hétérosexuel8, il a souligné comment l’association entre amour, conjugalité et sexualité était elle-même une construction sociale, dont les rituels enregistraient la trace.

14C’est à ces débats que contribue le texte de Romain Roy sur la Grèce antique. Alors que ce sont surtout des travaux portant sur des rituels entre hommes qui ont contribué à cette déconstruction, son texte porte sur des rituels « mixtes ». L’auteur y questionne la problématique de l’initiation à propos de complexes rituels exigeant la coprésence d’un nombre fixe et égal de garçons et de filles de la même classe d’âge, les paides et les parthenoi, pour représenter la cité. Dans un contexte historique qui, depuis Foucault, est souvent cité comme contre-exemple de la division occidentale contemporaine entre homosexualité et hétérosexualité, que produisent ces rituels en termes de socialisation sexuelle et sexuée ? Lorsqu’ils participaient ensemble à ces cultes, à quoi au juste étaient initiés ces enfants pré-pubères, dont les unes ne sortiraient de l’enfance sociale qu’en se mariant à un homme, et dont les autres deviendraient des éphèbes engagés dans des relations sexuelles entre hommes ? L’auteur retrace la complexité des interprétations possibles. D’un côté, ces rituels « paritaires », au sens français contemporain, pouvaient préfigurer le couple marié ; mais de l’autre, ils intervenaient à un âge social où ces jeunes garçons étaient moins conçus comme les partenaires potentiels de ces jeunes filles, que comme partenaires potentiels d’hommes plus âgés, ce qui semble exclure une signification sexuelle dans cet appariement rituel des deux groupes sociaux que sont paides et parthenoi. Ou plutôt, comme le suggère l’auteur, la signification sexuelle eût été autre, la possibilité d’un désir mutuel entre paides et parthenoi étant exclues, mais paides comme parthenoi ayant en commun de pouvoir être exhibés comme objets du désir des éphèbes.

15La présence de ces complexes rituels nuance fortement un imaginaire post-foucaldien tendant à invisibiliser la question des relations entre jeunes hommes et jeunes femmes. L’auteur rejoint les intuitions de la sociologie des masculinités, en documentant comment, dans la Grèce antique, la masculinité, définie tant par la sexualité, la citoyenneté et les privilèges rituels, se définissait à la fois par rapport aux femmes et par rapport à d’autres hommes (Godelier, 1982 ; Carrigan, Connell et al., 1985), quand la construction de la féminité était uniquement définie par rapport aux hommes. Cependant, tout l’intérêt du texte est aussi de ne jamais considérer comme allant de soi que le rituel analysé construit une dichotomie sexuée.

Performances rituelles

  • 9  Les exemples classiques de la performativité du langage étant souvent pris dans le champ du rituel (...)
  • 10  Sur la place des réflexions sur le rituel comme performance dans l’anthropologie du genre et de la (...)

16La construction de la sexualité et du genre dans le rituel a d’abord été envisagée d’une manière relativement statique ou déterministe : le rituel était appréhendé comme reflétant les représentations sociales propres à un groupe, celles-ci étant considérées comme relativement cohérentes et stables dans le temps. Le rituel permettait d’ailleurs de comprendre leur permanence, dans la mesure où il était conçu comme vecteur privilégié de socialisation, comme pratique dont la répétition ou le caractère spectaculaire conduisaient à l’incorporation et à la naturalisation des normes de genre et de sexualité. Dans un second temps, les approches en termes de pratique puis de performance9 (Bell, 1997, 62-90), qui avaient été précédées par les travaux de Victor Turner sur le rituel comme « drame social » (Turner, 1972), ont conduit à mettre plus en avant la manière dont le rituel était susceptible de modifier la réalité sociale, et l’accent sur le changement rituel est allé de pair avec une remise en cause de la passivité des participant-e-s au rituel et un accent renouvelé sur leurs stratégies, résistances, réflexivité, subjectivité. Ces réflexions sur le rituel ont joué un rôle non négligeable dans le tournant similaire qui a eu lieu dans les études sur le genre et la sexualité10, que ce soit à partir de travaux sur la transe (Boddy, 1989), le chamanisme (Saladin d’Anglure, 1986), ou sur le sacrifice (Combs-Schilling, 1989).

  • 11  À l’image de nombreuses célébrations religieuses, qui, consciemment ou non, contribuent à l’endoga (...)
  • 12  De nombreuses pratiques religieuses propres aux femmes, de la sorcellerie aux pèlerinages, ont ain (...)

17La traduction proposée dans ce dossier de « The Gospel Hour » (1997) illustre ce déplacement, puisque les auteurs Edward R. Gray et Scott Thumma y insistent sur la manière dont le rituel est créateur d’une identité nouvelle. Dans ce bar gay d’Atlanta, les séances de gospel proposées par une troupe de drag-queens le dimanche soir sont clairement considérées par les protagonistes comme en marge du temps ordinaire de la drague, et comme un moment permettant de réunir deux univers jugés antagoniques, sociabilité gay et protestantisme évangélique. Ces séances créent une communauté d’expérience, qui n’est pas seulement définie par la sexualité mais par une intersection plus complexe, celle des hommes gays d’Atlanta fréquentant les bars et ayant grandi dans la culture évangélique du Sud des États-Unis11.Par les entretiens avec la troupe qui dirige le rituel, les auteurs donnent à voir la réflexivité d’acteurs rituels conscients de créer des codes singuliers, liés à un contexte social particulier. L’heure du gospel s’apparente de loin à un rite de réparation, face à l’expérience de l’exclusion. Elle peut aussi être analysée comme une pratique de résistance à l’égard d’une institution religieuse interdisant l’accès au rituel12, mais aussi comme une invention ou novation rituelle (Bell, 1997, 223-241 ; Fellous, 2001), à l’image des liturgies issues des théologies féministes, ou des rites de commémoration des morts du sida.

  • 13  Cette problématique a particulièrement été développée à propos des cultes de possession (voir par (...)

18Considérer le rituel comme performance, c’est cependant aussi envisager qu’il ne fait pas que produire ou reproduire des catégories stables, déjà connues des participant-e-s et/ou des chercheur-e-s, mais qu’il peut produire de l’instabilité, de l’indétermination, du trouble, en « problématisant le genre » (Pollock, 2005, 148). Les rites mettant en scène une inversion des normes de genre dominantes peuvent de ce point de vue être analysés comme des moments de catharsis réflexive et de prise de conscience critique à l’égard des normes de genre et de sexualité13. Dans le cas de l’heure du gospel, le drag permet ici de créer un rapport critique par rapport à l’institution religieuse et à ses normes sexuelles. On peut en même temps se demander jusqu’où le drag trouble la dichotomie féminin/masculin. En effet, dans un contexte religieux non seulement hostile à l’homosexualité mais aussi fermé au pastorat féminin, il pouvait être moins subversif que le gospel soit chanté par des personnages féminins que masculins, qui auraient pu dans ce cas prétendre symboliquement à la position du pasteur ; d’une certaine manière, les Gospel Girls ne remettent pas pleinement en cause le monopole masculin sur l’autorité religieuse.

L’arrangement rituel des sexes

  • 14  Dont l’auteure rappelle qu’elle est dans ce contexte liée au statut légal particulier des acteurs (...)

19L’article de Mathilde Darley présente une configuration où l’articulation entre rituel, séduction, genre et sexualité est bien différente. Dans le centre de rétention qu’elle étudie en Allemagne, les aumôniers protestants imposent à une autorité carcérale réticente la coprésence des sexes pendant les offices religieux, au nom de l’exceptionnalité du temps religieux14. L’appropriation d’un tel rituel ne peut être ici que très limitée, de la part d’un public particulièrement dominé, du fait de la privation de liberté, d’un statut légal précaire, et d’une culture religieuse souvent non chrétienne. Il n’en est que plus étonnant de voir la force de la croyance des pasteur-e-s dans le pouvoir libérateur de l’office du simple fait de la coprésence des sexes et de la séduction hétérosexuelle qu’elle est censée immédiatement déclencher. L’auteure explore comment cette croyance est le produit d’une tension entre une instrumentalisation stratégique de l’hétérosexualité dans un contexte juridique particulier (trouver un-e conjoint-e comme moyen de régulariser une situation légale), et la reproduction de normes familialistes sexuées, dans lesquelles il est finalement difficile d’isoler la part du religieux. Comme dans les autres textes, la qualification religieuse du rituel peut être débattue, les pasteur-e-s s’efforçant à une perspective œcuménique face à la diversité de leur public, et semblant concevoir leur rôle en termes d’assistance humanitaire et juridique plus qu’en termes de pastorale.

20Dans un contexte, notamment français, où la « mixité » est souvent présentée comme conquête laïque contre des ségrégations religieuses (qu’il s’agisse de l’exclusion des femmes de la prêtrise, ou de la séparation des sexes à la mosquée), ce cas est paradoxal, puisque c’est ici une autorité étatique qui défend la séparation des sexes, contre les acteurs religieux. La question de l’arrangement des sexes est ici un enjeu de pouvoir entre autorité religieuse et autorité étatique, alors même qu’il n’y a pas de conflit sur les normes de genre (pasteurs et policiers partagent ainsi l’idée que la coprésence des sexes implique nécessairement séduction).

  • 15  Parmi les configurations possibles : hommes devant et femmes derrière une partition les empêchant (...)
  • 16  Sur l’usage de l’humour sexiste et sexuel à la synagogue, comme manifestation de résistance mascul (...)

21Dans le cadre des travaux qui se développent sur genre et sécularisation, cet exemple rappelle la nécessité de développer une sociohistoire de « l’arrangement des sexes », pour l’instant principalement engagée à propos des conflits sur la mixité scolaire (Thébaud et Zancarini-Fournel, 2003), en documentant précisément les pratiques de répartition spatiale dans l’espace rituel en fonction du sexe, du statut familial, de l’âge, etc. Ainsi l’histoire contemporaine des débats sur les séparations des sexes dans les synagogues révèle-t-elle une grande diversité de configurations suivant les pays, les périodes, et les courants religieux15, que la simple opposition entre « mixité » et « séparation » ne suffit nullement à décrire (Sarna, 1987). C’est aussi par la disposition dans l’espace que la différence entre femmes et hommes est rappelée dans certaines des églises baptistes noires du sud des États-Unis, avec le système de la « double chaire » (double pulpit), les hommes prêchant depuis la « vraie » chaire, les femmes prenant la parole depuis un pupitre sur le côté (Gilkes, 2001, 106). Ces pratiques ne font pas toujours l’objet de justifications religieuses précises, et demandent souvent à être resituées dans un contexte social plus large. Dans l’ensemble, les articles de ce dossier invitent à se demander en quoi les différents rituels, civils ou religieux, contribuent à construire la dimension érotique de la coprésence des sexes ou au contraire de leur séparation, à travers des discours explicites, des commentaires exprimés dans les coulisses du rituel, ou des marques d’humour pendant le rituel16.

Le droit au rituel ?

22L’entretien qui clôt le dossier permet enfin d’évoquer un phénomène relativement nouveau historiquement : la revendication collective (et pas seulement individuelle) d’un accès au rituel en s’appuyant sur un argumentaire démocratique (par différence avec des demandes fondées sur des qualités spirituelles personnelles, ou sur un appel divin). La participation des gays et des lesbiennes aux différents rites de la vie juive n’est pas la seule cause de mobilisation du Beit Haverim, association homosexuelle française ; mais c’est au nom du pluralisme et de l’égalité que ses membres demandent leur inclusion dans les organisations juives, invitent les rabbins des différents courants à expliciter leurs positions religieuses sur l’homosexualité, et expérimentent des cérémonies inclusives. Mark Chaves (1997) avait souligné un déplacement similaire à propos des débats sur l’ordination des femmes dans le protestantisme : ce qui change dans les années 1970, ce n’est pas que des femmes soient ordonnées pasteures ; mais c’est que l’ordination des femmes n’est plus justifiée par une exceptionnalité personnelle, mais par une cause collective.

  • 17  Sur le féminisme au sein des institutions religieuses dans le cas des États-Unis, voir par exemple (...)
  • 18  Voir par exemple, sur l’ordination des femmes, (Chaves, 1997 ; Nadell, 1998 ; Malogne-Fer, 2007).

23De ce point de vue, tant les mouvements féministes que les mobilisations homosexuelles ont suscité non seulement des novations rituelles, mais une politisation de l’accès au rituel dans les institutions religieuses. Cette contestation rituelle a pris des formes très variées, allant bien au-delà de la seule revendication d’accès des femmes et des homosexuels à l’autorité religieuse ou des unions de même sexe : détournements critiques de rituels religieux (Alpert, 1997), rituels sécularisés célébrant une expérience militante, expérimentation de nouveaux rites de passage (qu’il s’agisse de célébrer le coming-out ou la puberté féminine), création de mouvements religieux alternatifs comme le néo-paganisme Wicca (Neitz, 2000), réinterprétation féministe de rituels traditionnels, demande d’inclusion dans les mouvements religieux existants ou création d’organisations religieuses nouvelles – églises inclusives (Vilbas, 2010), synagogues gays, groupes de prières de femmes juives…. Les répertoires de mobilisation pour le changement rituel commencent d’être explorés17. Certaines de ces contestations rituelles ont été menées par des mouvements intellectuels, que ce soit à travers des positions universitaires dans les facultés de théologie ou d’études religieuses, ou par des positions d’enseignement au sein de séminaires ; ce sont souvent celles dont il existe le plus de traces écrites. Dans les institutions religieuses, certains changements rituels se sont imposés de manière relativement centralisée, à la suite de synodes, conférences rabbiniques, comités de récriture d’un livre de prière, dont les archives permettent parfois de retracer les logiques sociales18. Mais les monographies révèlent cependant aussi très souvent la très grande diversité des rituels pratiqués dans une même organisation religieuse, ainsi que de leurs registres de justification, incitant à explorer plus avant le poids des contextes locaux dans l’articulation entre rituel et revendications égalitaires (Shokeid, 1995 ; Zuckerman, 1997 ; Becker, 1999).

24Si de telles revendications et novations vont de pair avec la prise de conscience et la dénonciation de la capacité d’exclusion et de catégorisation du rituel, elles entretiennent aussi un mouvement d’idéalisation du rituel, celui-ci étant de plus en plus souvent investi, tant par les pratiquant-e-s que par les anthropologues, de fonctions thérapeutiques et expressives, voire de la capacité de réparer la violence des rapports sociaux (Bell, 1997, 251-252). Les mobilisations pour un rituel égalitaire ne suppriment cependant pas les effets d’institution et de séparation – un rituel qui ne contribue plus à instituer des différences entre groupes sexués peut continuer de créer des hiérarchies d’un autre type, que ce soit en excluant d’autres catégories (d’âge, de nationalité…) ou parce que les socialisations différenciées ne permettent pas à tou-te-s d’en retirer les mêmes satisfactions.

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Notes

1  Sur les baptêmes dans les familles homoparentales, cf. Martine Gross (2004).

2  Pour reprendre une expression utilisée par Baptiste Coulmont (2006).

3  Il faut d’ailleurs noter que si les anthropologues utilisaient depuis longtemps la description des rituels comme analyseur des rapports de pouvoir dans une société donnée, ce fut longtemps en prêtant peu attention à leur dimension sexuée, qui paraissait probablement aller de soi – la dimension sexuelle, au contraire, y était plus fréquemment soulignée, au premier rang des « choses exotiques dont se délectent les anthropologues » (Rubin, 2010, 35).

4  Voir par exemple les rites de passage du canon anthropologique cités dans le premier chapitre du manuel Féminins/Masculins (Guionnet et Neveu, 2009, 40-43).

5  Chez les Kavalan à Taïwan, c’est un vocabulaire non sexué qui désigne les personnes de la naissance jusqu’aux rites initiatiques de puberté (Liu, 2007, 396-397). Chez les Inuits, le sexe du fœtus est considéré comme instable et le chamanisme peut impliquer un « travestissement rituel » (Saladin d’Anglure, 1986 ; Mathieu, 1989).

6  Sang, lait et sperme étant par exemple très diversement mobilisés dans les rituels, et non moins diversement codés en termes sexués (Fortier, 2001).

7  Maurice Godelier a produit une analyse différente de ces rituels, en les interprétant comme paradigme d’une domination masculine particulièrement violente où exclusion des femmes et hiérarchies entre hommes vont de pair (Godelier, 1982). Une lecture encore différente est proposée par Marika Moisseeff, qui les mobilise pour penser l’articulation entre sexualité, masculinité, rituel et souffrance (Moisseeff, 2009).

8  Pour exemple, une liturgie catholique gréco-byzantine du xie siècle (Grottaferrata, Italie) illustre la complexité de l’interprétation de ces rituels pour le regard contemporain :

« Le prêtre placera le Saint Evangile sur le lutrin et ceux qui doivent être unis y poseront la main [droite], tenant un cierge allumé dans la gauche. Puis le prêtre les encensera et dira ce qui suit : […] Ô Seigneur et Maître, puisque Tu es miséricordieux et aimant, Toi qui as créé l’humanité à ton image et à ta semblance, qui as jugé séant que les saints apôtres Philippe et Barthélémy soient unis, liés l’un à l’autre non point par la nature mais par la foi et par l’esprit. Comme Tu as jugé tes saints martyrs Serge et Bacchus dignes d’être unis, bénis aussi ces serviteurs, N. et N., unis non par le lien de la nature mais par la foi et par un lien spirituel, leur accordant la paix, l’amour et l’unicité d’esprit. […] Ils embrassent ensuite le Saint Évangile et le prêtre, et s’embrassent l’un et l’autre. […] Et, après cette prière, le prêtre lève les couronnes et les congédie. »  (Boswell, 1996, 309-310)

9  Les exemples classiques de la performativité du langage étant souvent pris dans le champ du rituel, telles les cérémonies de mariage.

10  Sur la place des réflexions sur le rituel comme performance dans l’anthropologie du genre et de la sexualité, voir la synthèse de Rosalind Morris  (1995, 574-579). En employant, pour insister sur la composante itérative de la performativité, les termes de rituel ou de ritualisation en un sens très large, Judith Butler a aussi en retour influencé les travaux sur le rituel religieux (Armour et Ville, 2006 ; Torab, 2007 ; Mahmood, 2009).

11  À l’image de nombreuses célébrations religieuses, qui, consciemment ou non, contribuent à l’endogamie religieuse ou ethnique, il n’est pas à exclure que ce moment puisse favoriser la constitution de couples homosexuels de même culture religieuse.

12  De nombreuses pratiques religieuses propres aux femmes, de la sorcellerie aux pèlerinages, ont ainsi été analysées comme résistance à la domination masculine des institutions religieuses.

13  Cette problématique a particulièrement été développée à propos des cultes de possession (voir par exemple Boddy, 1989, 282-284) et des phénomènes de travestissement rituel, avant d’être appliquée beaucoup plus généralement à tous les décalages entre temps rituel et temps social ordinaire.

14  Dont l’auteure rappelle qu’elle est dans ce contexte liée au statut légal particulier des acteurs religieux dans les centres de rétention allemands.

15  Parmi les configurations possibles : hommes devant et femmes derrière une partition les empêchant d’être vues, femmes à gauche et hommes à droite, mixité à l’occasion de conférences mais non des offices, bancs familiaux permettant que des hommes et des femmes sans liens familiaux ne soient pas assis ensemble, etc. L’arrangement des sexes dans les premières synagogues, ainsi que dans le Temple de Jérusalem à la période biblique, fait par ailleurs l’objet de controverses archéologiques directement mobilisées par les différents courants religieux (Brooten, 1982 ; Grossman et Haut, 1992).

16  Sur l’usage de l’humour sexiste et sexuel à la synagogue, comme manifestation de résistance masculine à l’entrée des femmes dans le rituel, voir Prell (1987).   

17  Sur le féminisme au sein des institutions religieuses dans le cas des États-Unis, voir par exemple (Katzenstein, 1998 ; Manning, 1999).

18  Voir par exemple, sur l’ordination des femmes, (Chaves, 1997 ; Nadell, 1998 ; Malogne-Fer, 2007).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Béatrice de Gasquet et Martine Gross, « La construction rituelle du genre et de la sexualité : initiations, séparations, mobilisations  », Genre, sexualité & société [En ligne], 8 | Automne 2012, mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 27 juin 2017. URL : http://gss.revues.org/2543 ; DOI : 10.4000/gss.2543

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Auteurs

Béatrice de Gasquet

Maîtresse de conférences en sociologie
Université Paris 7
URMIS - Unité de recherches "Migrations et sociétés »

Martine Gross

Sociologue
Ingénieure de recherche en Sciences Sociales
Centre d’études interdisciplinaires des faits religieux (EHESS-CNRS)

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