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Paides et parthenoi : une mixité sexuelle juvénile pour des rites asexuels ?

Paides and parthenoi: a youthful sexual mix for asexual rituals?
Romain Roy

Résumés

Les modalités de configuration des pratiques rituelles en Grèce antique témoignent d’un cloisonnement régulier des catégories de sexe et d’âge. Pourtant, l’association de jeunes garçons (paides) et de jeunes filles (parthenoi) dans des contextes cultuels précis semble troubler ce cloisonnement. Si l’interprétation traditionnelle de ces pratiques rituelles comme des rites d’initiation, semble difficilement supportable, elles interrogent néanmoins la construction du genre. En effet, la possibilité de ces associations rituelles disparaissant à mesure que garçons et filles progressent sur l’échelle des âges, il apparaît que les pratiques sexuelles jouent un rôle central dans la construction normée de ces rapports rituels de genre. Le genre s’offre donc à voir comme une norme idéale de sexualité, et seulement potentiellement en devenir dans le corps des jeunes Grecs en fonction de leur sexe, permettant ainsi que s’exprime le potentiel cultuel spécifique dont témoigne leur réunion.

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Texte intégral

  • 1  Nous tenons à remercier Béatrice de Gasquet pour l’ensemble de ses remarques et suggestions qui on (...)
  • 2  Cf. Le nombre important des manuels de premier cycle reprenant, sous des formes diverses, cette id (...)
  • 3  Le pluriel marque la diversité des systèmes éducatifs en fonction des cités. Rappelons que les soc (...)
  • 4  Il est entendu que nous parlons ici seulement des individus appartenant à la sphère civique, le ma (...)
  • 5  On entend par là les citoyens mais évidemment aussi leurs femmes, d’ascendance citoyenne en théori (...)

1Parmi les hellénistes, c’est aujourd’hui presqu’un truisme d’affirmer après Jean-Pierre Vernant que, dans l’antiquité grecque, « le mariage est à la fille ce que la guerre est au garçon : pour tous deux, ils marquent l’accomplissement de leur nature respective, au sortir d’un état où chacun participe encore de l’autre » (Vernant, 1974, 38)1. Par la reprise récurrente de cette citation2, on cherche généralement à souligner les desseins divergents des processus éducatifs féminins et masculins3 grecs et les prescriptions sociales différenciées que les normes de genre imposent aux citoyens et à leurs femmes4. Mais cette citation appelle une autre remarque : par-delà la référence à une « nature », on peut considérer que Vernant cherche à mettre en évidence, par l’idée d’« accomplissement », que la construction du genre est un processus dont mariage et guerre représentent le terme provisoire. La jeunesse est alors présentée comme une période de tension, voire de trouble, où, si garçons et filles sont régulièrement séparés (en termes d’éducation intellectuelle et physique, mais aussi le plus souvent dans les activités rituelles auxquelles ils sont différemment convoqués), « chacun participe encore de l’autre ». Que peut-on entendre par là ? Ces jeunes individus, non encore mariés et n’ayant pas encore le privilège citoyen de faire la guerre, se trouvent-ils dans un état d’ambiguïté de genre lié au fait que le genre n’est jamais qu’un idéal et que c’est à l’âge adulte que le comportement des citoyens5 semble le plus en adéquation avec cet idéal ? Peut-il s’agir d’un état d’ambivalence sexuelle qui brouille les rapports que ces jeunes individus des deux sexes entretiennent entre eux et avec les autres catégories d’âge ? C’est à partir du domaine cultuel juvénile que nous nous proposons de répondre à ces questions. Mais avant, il nous semble intéressant de revenir brièvement sur la vulgate héritée notamment de Foucault dans le domaine de la recherche sur les sexualités antiques.

  • 6  D’importantes nuances doivent aujourd’hui néanmoins pouvoir corriger cette conception uniforme : v (...)
  • 7  Plus avant dans ce même ouvrage, Halperin précise qu’afin de saisir « l’identité du citoyen idéal (...)
  • 8  Ibid., p. 56.
  • 9  Ibid., p. 57.

2Il est en effet généralement admis depuis Foucault que dans la société grecque – et notamment l’Athènes du IVe siècle av. notre ère –, « la pratique des garçons et celle des femmes ne constituaient pas des catégories classificatoires entre lesquelles les individus pouvaient être répartis » (Foucault, 1984, 210). L’historiographie a par la suite généralement insisté sur le fait que la sexualité hellène se définit non par le sexe de l’objet du désir, mais davantage par le rôle assumé par les individus au sein de la relation sexuelle, un rôle articulé autour de l’opposition binaire passif/dominé vs actif/dominant6. Cette focalisation spécifique établit une hiérarchie des comportements où l’activité est survalorisée. Associé à la masculinité, ce rôle sexuel actif semble en lien direct avec la possibilité uniquement masculine de participation au champ du politique. Pourtant, cette masculinité n’est pas une donnée entièrement physiologique : au-delà d’une inégalité fondée sur la différence sexuelle, une profonde inégalité des statuts sociaux caractérise en effet les sociétés grecques. Malgré des différences notables, selon les cités, parmi les groupes de non citoyens, une donnée paraît intangible : comme au sommet de cette hiérarchie sociale – selon une image simplifiée, évidemment –, le citoyen, et lui seul, est celui qui incarne l’activité politique et, partant, l’activité sexuelle. Il est le seul à même de pouvoir revendiquer l’expression de l’andreia, ensemble de qualités et de valeurs fondant ce que nous nommerions la pleine masculinité. Ainsi, comme l’explique David Halperin, dans la société athénienne l’acte sexuel n’est pas un acte relationnel fondé sur la réciprocité ; il sert davantage à miniaturiser une division politique et sociale de la cité en affirmant le statut de ceux qui s’engagent dans un acte sexuel : un dominant et un dominé. Vu sous cet angle de la domination, le groupe des citoyens s’oppose donc d’un même bloc aux autres : femmes, enfants, esclaves, etc. (Halperin, 2000 [1990], 52)7. Néanmoins, si le genre de l’objet sexuel ne rentre pas (prioritairement) seul en ligne de compte pour déterminer l’éthique de la sexualité antique, le désir est lui, selon Halperin, genré, et de façon principalement masculine, afin que demeure l’ordre social établi8 : « Le système sexuel de l’Athènes classique, qui définissait l’éventail du choix des objets sexuels pour les hommes adultes en des termes indépendants du genre, était donc logiquement indissociable du système des genres de l’Athènes classique, qui attribuait aux hommes et aux femmes différentes sortes de désir, faisant du désir masculin un désir d’une grande variété, marqué par l’acquisition et dirigé vers un objet, tandis qu’il faisait du désir féminin (par opposition) un désir sans objet, passif, entièrement déterminé par le besoin du corps féminin d’une régulière irrigation par le phallus »9.

  • 10  Notons par exemple, de façon non exhaustive, les études suivantes : Angelo Brelich (1969), Walter (...)
  • 11  Pais (pluriel paides) signifie aussi bien enfant, avec idée de parenté, que le garçon ou la fille (...)

3À partir de ces postulats, il nous a paru intéressant de chercher à voir comment ce désir différencié se voit progressivement incorporé par les individus au cours des processus éducatifs féminins et masculins, en nous focalisant sur la dimension cultuelle de ces processus, et comment cet objectif de différenciation du désir se manifeste-t-il en termes de rapports sociaux, en l’occurrence ici cultuels, entre jeunes individus des deux sexes. Nous ne partons pas de rien. Par l’étude des pratiques cultuelles juvéniles ne requérant que la participation d’un seul et unique groupe socio-rituel spécifique de jeunes individus (les éphèbes par exemple), l’historiographie des études grecques, acquise à partir des années 6010 au paradigme des rites d’initiation, a en effet bien mis en lumière le travail productif et taxinomique des pratiques cultuelles en termes de genre et de sexualité. Pourtant, en se focalisant sur ces rites de « séparation » des sexes, la recherche a trop souvent négligé d’autres configurations cultuelles qui laissent entrevoir la possibilité de rites mixtes où des jeunes individus des deux sexes sont réclamés. Les sources grecques mentionnent en effet des complexes cultuels qui nécessitent le concours commun de paides (jeunes garçons) et de parthenoi (jeunes filles)11. Si la catégorisation de genre à l’œuvre y semble moins évidente que dans les cas où les protagonistes rituels sont strictement séparés en fonction de leur sexe/genre/sexualité, le choix de ces jeunes n’est pourtant en rien indifférencié : la similarité des actes rituels attendus d’eux ne peut faire l’économie de la prescription d’une représentation d’individus des deux sexes, questionnant ainsi les « raisons » de cette nécessaire réunion. Traduit-elle une sexualisation des pratiques cultuelles dans le cadre d’une hétérosexualité obligatoire (le mariage légitime entre citoyens et filles de citoyens garantissant la transmission de la citoyenneté et donc la reproduction du corps civique), au moment même où les jeunes garçons sont par ailleurs parfois engagés dans des relations pédérastiques ? Ou cette association est-elle au contraire dé-sexualisée, mais non dé-genrée, au profit d’une complémentarité des sexes douée d’une certaine efficience religieuse ?

4Il s’agira dans un premier temps de critiquer les tentatives de lecture de ces cultes mixtes par le prisme de la catégorie des rites d’initiation, en insistant sur le fait que les rituels qui appartiennent à cette catégorie visent en théorie essentiellement à séparer les individus justiciables de l’initiation de ceux qui ne le sont pas (les femmes, les étrangers, les esclaves…), objectif qui ne semble pas être celui des réunions cultuelles de paides et de parthenoi. Dans un second temps on analysera la part cultuelle des processus éducatifs masculins et féminins afin de mettre en évidence les asymétries qui caractérisent les accès à la féminité et à la masculinité. Enfin, on tentera de montrer en quoi, par un décentrement des seuls citoyens vers les jeunes des deux sexes, ces cultes mixtes permettent une approche différente de l’articulation du genre et de la sexualité dans le monde grec ancien.

Paides et parthenoi : une configuration rituelle spécifique

Des protagonistes rituels sexués, genrés ou sexualisés ?

  • 12  Plutarque, Thes., 15, 1.
  • 13  Pausanias, I, 27, 10. Plutarque, quant à lui, parle de sept èitheoi et sept parthenoi.
  • 14  Pausanias, II, 7, 8.
  • 15  Sch. Eur. Med, 264 = Parméniscos fr. 13 Breithaupt. Précisons que nous considérerons dans cette ét (...)
  • 16  Précisons cependant que d’autres configurations rituelles (éphèbes seuls, par exemple) peuvent rép (...)

5Tout d’abord, pourquoi s’interroger sur ces paides et parthenoi ? Et qui sont-ils ? Doit-on considérer que l’énumération généralement ordonnée – paides puis parthenoi –, telle qu’elle apparaît dans les sources littéraires et épigraphiques, est insignifiante ou au contraire susceptible de nous renseigner sur le statut qui leur est assigné et qu’ils réalisent ? Afin de répondre à ces questions, partons déjà du présupposé que les modalités d’association rituelle réclamées par les cultes divers de sociétés polythéistes sont signifiantes, en premier lieu évidemment pour chacun des cultes en question, mais aussi pour la communauté d’une manière générale. Il s’ensuit que l’association de paides et de parthenoi, sans être une configuration obligée et omniprésente du panorama cultuel des cités grecques, s’avère suffisamment spécifique pour que l’on considère qu’elle constitue un modèle relationnel. Dans le domaine mythique, ce modèle est bien illustré par l’épisode du combat du héros athénien Thésée contre le Minotaure : inconsolable et plein de rancune suite à la perte de son fils Androgée, Minos, le souverain crétois, mène une impitoyable guerre aux Athéniens, responsables selon lui de la dite mort. Et comme si les malheurs de la guerre ne suffisaient pas, une série de fléaux (maladies, stérilité et tarissement des rivières notamment) frappent soudainement l’Attique, la région d’Athènes12. Convaincus par l’oracle de Delphes que seule une paix avec Minos permettra la cessation des fléaux, les Athéniens envoient auprès du souverain des hérauts qui se voient informés des rudes conditions de paix exigées : pendant une durée de neuf ans, les Athéniens seront contraints de payer au roi un lourd tribut humain, par l’envoi annuel de sept parthenoi et sept paides, afin que ceux-ci soient livrés au Minotaure du labyrinthe de Cnossos13. Alors que se profile l’envoi du troisième tribut, Thésée, le fils du roi d’Athènes Egée, affligé par la situation de ces parents athéniens qui attendent de savoir si leurs enfants feront partie du prochain lot tiré au sort, décide de s’embarquer volontairement pour la Crète en compagnie des jeunes gens. Avec l’aide d’Ariane, il parvient à tuer le monstre crétois et ramène vivants à Athènes ses compagnons d’infortune. Certes mythique, le tribut athénien n’en semble pas moins s’inscrire dans un cadre rituel plausible, en regard des pratiques cultuelles grecques. Ce sont en effet par exemple sept paides et sept parthenoi qui chaque année dans la petite cité du nord-est du Péloponnèse, Sicyone, s’en vont supplier Apollon et Artémis auprès du fleuve Sythas, à plusieurs kilomètres du centre civique14. Une scholie au Médée d’Euripide rapporte également que sept kouroi et sept kourai de la cité de Corinthe, que l’on renouvelle annuellement, sont contraints de passer un an dans le temple d’Héra Akraia afin d’expier, par des sacrifices, le mythique meurtre des enfants de Médée15. On notera dès à présent que les récits mythiques qui cherchent à expliquer ces associations de paides et parthenoi, les situent le plus souvent dans des contextes catastrophiques (famine, stérilité, maladies) auxquels les cités doivent faire face sous peine de voir leurs existences remises en cause16.

  • 17  Syll.3 589 ; LSAM 32.
  • 18  « Précisément, oikos signifie, en grec, la demeure, la maison, le lieu où l’on habite, chez soi ; (...)
  • 19  Même si en raison des sources lacunaires et de la diversité des cités il est toujours délicat de d (...)
  • 20  Jean-Pierre Vernant relève que dans Les Lois, 794 a sq., Platon explique que de 3 à 6 ans, les enf (...)
  • 21  Cf. par exemple, la fête exclusivement féminine des Thesmophories (fête de Déméter et de Korè) qui (...)

6La récurrence du nombre sept frappe à la lecture de ce qui précède, et nombreuses ont été les interprétations émises par les hellénistes afin d’en rendre compte. Pourtant Claude Calame rappelle qu’il « faut se garder de prendre les nombres cités pour des chiffres absolus » (Calame, 1977, 59), et la seule requête de la présence de neuf paides et neuf parthenoi lors de la prière qui accompagne la consécration d’un taureau à Zeus Sôsipolis à Magnésie du Méandre17, doit nous en convaincre. Néanmoins, quel que soit le chiffre considéré, la symétrie des deux groupes de garçons et filles paraît être une condition nécessaire à la bonne réalisation de ces rituels, une condition qui interroge la construction du genre et son utilisation sociale. Sortis d’une petite enfance où, éduqués ensemble au sein de l’oikos18 dans un univers largement féminin (mères, parentes, esclaves), les enfants des deux sexes paraissent encore peu différenciés du point de vue du genre19 et demeurent plutôt inaptes rituellement, garçons et filles de citoyens, en pénétrant respectivement le groupe des paides et celui des parthenoi, acquièrent en effet une première légitimité cultuelle qui semble coextensive d’une très perceptible différenciation de genre20. Il n’est à ce sujet peut-être pas indifférent que les sources accordent le plus souvent comme une préséance au groupe des paides, le groupe de ceux qui possèdent les caractères sexuels définis comme masculins. Le plus souvent cloisonnés au sein de ces groupes, garçons et filles ont néanmoins quelques occasions rituelles au cours desquelles ils peuvent se rencontrer. Il nous semble possible de tirer de la symétrie requise lors de ces rencontres, deux hypothèses de travail qui serviront de base pour la suite de cette analyse. La première est que la nécessité d’une présence symétrique de jeunes individus des deux sexes met en évidence l’acquisition progressive d’assignations de genre différenciées et nécessaires à la bonne réalisation du rituel ; dans des sociétés qui ont généralement plutôt tendance à rituellement séparer les sexes21, c’est donc la possibilité d’une norme de la complémentarité des sexes qui émerge. Ainsi, par exemple, seule la réunion de ces jeunes gens des deux sexes permet d’assouvir la vengeance de Minos. Pourtant, si cette réunion possède un caractère efficace, c’est que l’ensemble qu’elle crée est lui-même chargé de sens. Dans le cas de la geste de Thésée, il est d’ailleurs possible de suggérer que c’est éventuellement en tant que couples en devenir, c’est-à-dire en charge de la reproduction de la société, que paides et parthenoi sont conduits vers le sacrifice, sapant ainsi la reproduction de la société athénienne. On aurait alors une mise en exergue de la dimension reproductive de la sexualité. Néanmoins, il ne paraît pas incongru de postuler que paradoxalement, la cohérence de cet ensemble ne se justifie que si une certaine ambiguïté de genre perdure au sein de ces deux catégories. En effet, bien que parthenoi pour les premières et paides pour les seconds, les deux groupes n’en restent pas moins des « enfants », ce que dénote la possibilité, comme nous l’avons vu, de les désigner ensemble sous le vocable unique de paides. La catégorisation de genre se montre donc ici comme un processus progressif, nécessitant pour notre analyse une prise en compte de l’âge. Les enfants se présentent au sein de ces rituels comme des protagonistes à qui la société reconnaît évidemment la possession de l’un ou l’autre des deux sexes socialement reconnus, ce qui en soi signifie déjà qu’ils sont genrés. Pourtant les genres qu’ils assument chacun transpirent la perméabilité, une perméabilité que nous imputerons à leur rapport à la sexualité adulte/citoyenne, même s’il ne s’agit pas de reprendre à notre compte la conception d’une intégration par ces jeunes de l’hétérosexualité obligatoire, telle que les historiens tenants de la lecture initiatique l’ont élaborée.

Pratiques rituelles mixtes et paradigme initiatique 

  • 22  Pausanias, VII, 19, 1 – 20, 2.

7Initiateur, avec Pierre Vidal-Naquet, du renouveau du paradigme initiatique dans l’historiographie grecque, Angelo Brelich innove en proposant en 1969 une analyse décloisonnée des initiations masculines et féminines (Brelich, 1969, 3). Si sa tentative reste à ce jour isolée, ceci ne l’empêche pas d’avoir donné un tour décisif à l’interprétation des cultes permettant la rencontre de groupes de paides et de groupes de parthenoi : ceux-ci constitueraient la réélaboration festive, dans le cadre d’une religion polythéiste, d’éléments anciens de rites d’initiation tribale. Devenue classique, cette application du paradigme initiatique aux rencontres de paides et parthenoi ne manque cependant pas d’interroger les modalités de catégorisation de genre supposées à l’œuvre en leur sein, tel que nous le montre le complexe cultuel conjoint en l’honneur d’Artémis Triclaria et Dionysos Aisymnètès à Patras22.

  • 23  Parthenos étant le singulier de parthenoi, quand pais est celui de paides.

8Pausanias, voyageur du IIe siècle ap. notre ère, rapporte qu’afin de contourner le refus parental de leur amour, la jeune prêtresse d’Artémis, Comaithô (parthenos), et son amant Mélanippe (pais23) ont autrefois usé du sanctuaire de la déesse comme d’une chambre nuptiale, attirant ainsi sur la région de Patras le courroux d’Artémis. Selon une configuration mythique récurrente, la cité s’est alors vue frappée de maladies inhabituelles et d’une stérilité complète de la terre, nécessitant une consultation de l’oracle d’Apollon à Delphes. Comme seule échappatoire, les sacrifices de la jeune prêtresse et de son amant ont été prescrits, ainsi que dorénavant, chaque année, le sacrifice du plus beau pais et de la plus belle parthenos. Seule l’arrivée du héros fou Eurypyle, accompagné d’un coffret renfermant une dangereuse idole de Dionysos, a permis la cessation du tribut. La fondation d’un sanctuaire de Dionysos dit Aisymnètès par le héros, en association avec celui d’Artémis Triclaria, a en effet permis sa propre guérison et l’instauration d’un nouveau rituel : une fois par an, au cours d’une nuit pendant la fête du dieu, tous les paides du pays descendent jusqu’au fleuve Meilichos, la tête couronnée d’épis de blé, parés à la façon des anciennes victimes sacrificielles ; et « de nos jours, explique Pausanias, ils déposent des couronnes d’épis de blé auprès de la déesse et, après s’être baignés dans le fleuve et s’être ceints encore de couronnes faites de lierre cette fois, ils se dirigent vers le sanctuaire d’Aisymnètès » (VII, 20, 2).

  • 24  Sur l’étiologie, voir par exemple l’article que Charles Delattre consacre à ce terme et la définit (...)
  • 25  Gunè : femme adulte ; neos : jeune homme ; anèr : homme adulte.
  • 26  Cf. entre autres, Arnold Van Gennep 1981 ([1909]), et Victor Turner (1990 [1969]).

9Au-delà de l’outrage à l’encontre de la déesse Artémis, il est difficile de ne pas voir dans ce récit étiologique24 une régulation de la sexualité légitime, uniquement envisageable dans le cadre d’un accord passé entre le kyrios (tuteur) de la parthenos et son futur époux. Jean-Pierre Vernant dit des deux jeunes amants que « leur inconduite, en brouillant les frontières, n’efface pas seulement la distinction entre parthenos et gunè, entre neos et anèr25, elle fait de la prêtresse d’Artémis une créature d’Aphrodite et de son temple une alcôve amoureuse » (Vernant, 1982-83, 446). Or, ces dérèglements mythiques ont des effets immédiats sur la société du temps du mythe, rendant nécessaire l’instauration des rituels successifs. Vernant voit dans l’immolation et le bain rituel des manières différentes de chercher « à intégrer l’étrangeté de la jeunesse dans l’ordre familier des adultes, assimiler son altérité à la norme commune » (Ibid., 447), et ainsi permettre aux enfants de s’agréger au monde adulte, sous la forme du mariage pour les filles et de la guerre et de la politique pour les garçons. Le passage dans le fleuve Meilichos apparaît donc comme un condensé de cette transformation qui semble, pour Vernant, définitivement fixer les catégories de sexe : débarrassés des couronnes d’épis rappelant leurs fautifs aînés, et donc libérés de l’ancien joug artémisiaque, les jeunes gens reproduiraient dans les eaux du fleuve l’union nuptiale du couple mythique originel, à la différence que le cadre de cette union serait désormais légitime. Si Vernant n’emploie pas explicitement dans son étude le paradigme initiatique, le rituel patréen apparaît néanmoins décisif dans la formation des identités sociales/sexuelles des paides et parthenoi qui y participent, laissant poindre la notion de changement ontologique communément associée par l’anthropologie aux rites d’initiation tribale26. Et d’autres que lui, plus explicites, ont montré comment ce complexe cultuel s’intégrait parfaitement dans le schéma tripartite des rites de passage élaboré par Arnold Van Gennep (Redfield, 1990). Pourtant, la configuration de genre à l’œuvre dans ce culte semble contester cette possibilité.

10Peter Mason dit des rites d’initiation qu’ils représentent « un point clef de la construction du genre [gendering] du sujet » (Mason, 1984, 53, notre traduction). Pourtant, à partir des travaux de Victor Turner, il explique que « la période liminaire peut être caractérisée par un symbolisme d’androgynie ou d’asexualité, puisque les distinctions de sexe ne s’appliquent plus dans un royaume sans structure. Les initiés peuvent être symboliquement considérés comme n’étant plus classables (morts, excréments, noirs...) et/ou comme ne pouvant pas encore être classifiés (ni mâles ni femelles, embryons...) » (Ibid.). Deux moments de l’initiation sont donc ici envisagés par Mason : afin de produire, in fine, une différenciation de genre – en l’occurrence, dans son étude, il s’agit de devenir un homme –, le rituel doit préalablement, dans sa phase liminaire, mettre en scène de façon ostentatoire une indifférenciation de genre (androgynie) ou une absence de sexualité (asexualité). Ces conclusions, qu’il dégage de l’analyse des seuls rites d’initiation masculine, méritent d’être confrontées au culte patréen et plus généralement à l’ensemble des cultes mixtes juvéniles, en prenant garde toutefois à ne pas confondre, comme le fait Mason, genre (androgynie) et sexualité (asexualité). Une question se pose : l’idée d’une dissolution provisoire des identités lors de la phase liminaire des rites d’initiation est-elle compatible avec la possibilité d’une initiation conjointe des jeunes individus des deux sexes ? A partir de l’exigence de symétrie des groupes rituels présents dans ces cultes mixtes, nous avons en effet parlé de la formation d’un ensemble cohérent reposant sur une différenciation de genre non pleinement achevée (mais l’est-elle jamais ?). Pourtant, il ne nous semble pas que cette idée implique une dissolution du genre ; au contraire, cette exigence de symétrie souligne la différenciation genrée de ces groupes et le potentiel rituel que cette différenciation sous-tend. Plus que le genre, ce qui semble se dissoudre lors de ces associations cultuelles mixtes, c’est le potentiel sexuel représenté par la rencontre de jeunes gens des deux sexes. En ce sens, l’interprétation initiatique de ces cultes mixtes nous semble fragile. D’autant plus que, selon Pierre Bourdieu, si l’initiation – qu’il englobe dans ce qu’il nomme « rites d’institution » – permet et consacre un passage de l’enfance à l’âge adulte, elle sépare également, d’une part ceux qui sont déjà initiés de ceux qui ne le sont pas encore, mais surtout ceux qui sont « justiciables » de l’initiation de ceux qui ne le sont pas (Bourdieu, 1982, 58). L’institution d’un groupe nécessite donc l’exclusion d’un autre, la différenciation de genre servant souvent de base à cette distinction. Or, par la réunion de paides et de parthenoi, ces rituels n’ont visiblement pas pour dessein principal la distinction des sexes. Si le genre joue un rôle fondamental dans le recrutement des acteurs du culte, il n’est pas certain que le culte ait pour but premier d’instituer du genre. Pourquoi alors réunir ces deux classes d’âge féminine et masculine ? C’est ce qu’il nous faudra tenter de préciser, après avoir analysé les rapports qu’entretiennent paides et parthenoi avec la sexualité adulte/citoyenne.

Paides et parthenoi face à la sexualité citoyenne

L’hèbè et la construction de l’idéal de masculinité

  • 27  Selon le dictionnaire de référence grec-français le Grand Bailly, l’hèbè peut désigner la « jeunes (...)

11Au-delà de l’identité supposée commune du désir pour les filles et pour les garçons, Foucault explique cependant que « ce désir devait donner lieu à une conduite particulière lorsqu’il prenait place dans une relation entre deux individus de sexe masculin » (Foucault, 1984, 213). Evidemment, on entend par là la relation qui s’instaure entre deux individus mâles « considérés comme appartenant à deux classes d’âge distinctes et dont l’un encore tout jeune n’a pas achevé sa formation, et n’a pas atteint son statut définitif » (Ibid., 214). Ce rapport d’âge tout théorique ne signifie aucunement que les relations entre citoyens adultes n’aient pas constitué une réalité antique, pas plus qu’il n’exclut la possibilité de relations entre jeunes gens d’âges proches – mais de statuts différents. Pourtant, ce qui selon Foucault fait la différence, c’est l’intense réflexion que les amours entre hommes possédant un « différentiel d’âge » engendre au sein de la philosophie et de la morale grecques (Ibid., 215). Problématique, cette nécessité d’un différentiel d’âge sous-entend l’existence d’un élément discriminatoire permettant de catégoriser en deux groupes, les possibles participants à ce type de relations. Sans entrer dans le détail de l’organisation des différents systèmes grecs des classes d’âge masculines, suggérons néanmoins que cette catégorisation puisse, entre autres, s’articuler autour de la notion d’hèbè27.

  • 28  Les éphèbes sont par exemple ceux qui ont normalement atteint l’hèbè : à Athènes, où cette institu (...)
  • 29  Malgré quelques sacerdoces viagers et/ou héréditaires, la « prêtrise », dans les sociétés grecques (...)
  • 30  Cf. entre autres, les prêtrises d’Athéna Kranaia à Elatée (Paus., X, 34, 8) ou d’Athéna Aléa à Tég (...)

12Dans une étude de l’éphébie hellénistique, Andrzej Chankowski a, de façon décisive il nous semble, réorienté le sens a donné au terme grec « hèbè ». En lui donnant le sens de puberté grecque, l’historiographie, orientée dans cette voie par le succès du paradigme initiatique, s’est longtemps focalisée sur ce moment de passage et les individus lui étant supposément connectés. Dans cette perspective, l’hèbè n’était qu’un moment de la vie d’un individu, sur le chemin menant à l’âge adulte. Chankowski n’envisage au contraire pas l’hèbè comme un moment court (puberté), mais davantage comme un état que l’on atteint une fois pour toute (maturité ou force de l’âge) et qui, telle une « notion de seuil de majorité », permettrait de distinguer au sein de la communauté mâle, ceux qui jouissent des prérogatives adultes de ceux qui ne peuvent encore en profiter28  (Chankowski, 2010, 71). Comme au fondement de la masculinité adulte, cette hèbè demeure encore inaccessible aux paides mâles. Pausanias signale ainsi plusieurs prêtrises juvéniles29 dévolues à des paides, jusqu’à ce que ceux-ci, précise-t-il, aient justement atteint l’hèbè30. Mais en quoi consiste-t-elle ? Pausanias signale qu’à Aigion, à une époque reculée, « on sélectionnait parmi les paides pour être prêtre de Zeus celui qui l’emportait par sa beauté. Et sitôt que sa barbe commençait à pousser, l’honneur d’être choisi pour sa beauté revenait à un autre pais »(VII, 23, 4). Si l’hèbè n’est pas ici directement évoquée, il semble bien que ce soit elle qui soit visée. Transformation corporelle, elle paraît sous-entendre ce que l’on regroupe sous la notion de puberté. Pourtant, à la suite d’autres (Labarde, 1953 ; Vidal-Naquet, 1968), Chankowski estime que l’hèbè « officielle », propre à chaque cité, est reportée par rapport à l’hèbè biologique (Chankowski, 2010, 71). Cette tension qui semble émerger en première instance entre deux usages de l’hèbè (biologique et sociale) est résolue si l’on considère simplement que la catégorisation à partir du biologique est toujours déjà sociale. Mais quoi qu’il en soit, retenons déjà que pour les individus masculins, les prérogatives religieuses feignent d’être uniquement distribuées en fonction du développement physico-physiologique de l’individu, ce qui diffère grandement des filles pour lesquelles une notion telle que l’hèbè paraît plus évanescente.

  • 31  Cf. l’examen subi par les éphèbes avant leur inscription sur les listes des dèmes.

13Mais revenons à présent à la question de la masculinité. A partir du texte de Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, Judith Butler suggère : « Si le genre est quelque chose que l’on devient – mais une chose qui ne peut jamais être –, alors le genre est lui-même une sorte de devenir ou d’activité. Dans ces conditions il ne faudrait pas envisager ce genre comme un nom, une chose substantive ou encore un marqueur culturel statique, mais plutôt comme une sorte d’action continue et répétée » (Butler, 2006 [1990], 224). Intéressons-nous au genre en tant que « devenir ». Si, comme on l’a rappelé, la sexualité antique s’organise autour de l’opposition actif/dominant vs passif/dominé, et si, bien qu’elle se situe entièrement du côté du masculin, l’ « activité » n’est pas l’apanage de tous les hommes mais des seuls citoyens, il en découle alors un lien patent entre activité politique et activité sexuelle, lien qui s’exprime par la pleine citoyenneté. Or, cette citoyenneté n’est pas innée ; potentiellement en germe chez les individus de sexe mâle et d’ascendance citoyenne, elle ne se développe et ne peut s’exprimer que progressivement : elle est en devenir. La pleine masculinité lui étant consubstantielle, cette dernière n’est aussi qu’en devenir. Pourtant, bien qu’interconnectées, citoyenneté et masculinité ne sont pas deux objets de même nature. Statut social et politique, la citoyenneté comporte cependant une forte dimension légale31. La masculinité active quant à elle, n’est au mieux qu’une représentation de l’idéal masculin grec par les Grecs eux-mêmes (andreia), au pire un concept moderne pour penser les rapports répressifs et productifs de genre dans l’antiquité grecque, concept qu’il faut se garder de réifier. En ce sens, la masculinité qui implique l’unique possibilité d’assumer un rôle sexuel actif, se présente avant tout comme un idéal que la citoyenneté permet seule d’approcher.

  • 32  Gardons cependant à l’esprit que les sources cultuelles ici considérées sont essentiellement tardi (...)

14Ces préalables posés, il s’avère dorénavant possible de revenir sur les associations rituelles de paides et parthenoi. Enfants de citoyens et individus de sexe masculin a priori, ces paides ne sont pas pour autant des Hommes au sens d’individus investis d’une pleine masculinité active. Leur naissance (physiologique et sociale) les a certes munis d’une masculinité potentielle (ou d’un potentiel de masculinité), celle-ci n’est chez eux qu’en devenir. Cette masculinité non accomplie est ce qui semble leur permettre d’assumer, au sein d’une relation de type pédérastique, le rôle passif d’éromène (l’aimé, et non l’amant), passivité pourtant normalement incompatible avec le statut de citoyen qu’ils auront bientôt à assumer32. À la suite de Dover (1978) ou Foucault (1984), John Winkler souligne d’ailleurs combien « diverses conventions concourent à ce que le partenaire le plus jeune ne soit pas stigmatisé comme efféminé, c’est-à-dire comme kinaidos » (Winkler, 2005, 111). Si l’on cherche donc à ce que le jeune pais ne soit pas, même pris dans le jeu des relations sexuelles, totalement confondu avec le groupe des femmes, le seul rôle sexuel qu’il a théoriquement la possibilité d’assumer l’en rapproche cependant manifestement. C’est toute cette ambiguïté problématique qui semble caractériser le pais grec. Michel Foucault prévient ainsi : l’adolescent doit se garder de l’ambiguïté qui le féminise : « Il y a chez les Grecs toute une esthétique morale du corps du garçon ; elle est révélatrice de sa valeur personnelle et de celle de l’amour qu’on lui porte. La virilité comme marque physique doit en être absente ; mais elle doit être présente comme forme précoce et promesse de comportement : se conduire déjà comme l’homme qu’on n’est pas encore » (Foucault, 1984, 221). Distincts des femmes, mais assumant une position sexuelle similaire, il est au moins certain que l’activité sexuelle caractéristique de la masculinité est encore inaccessible aux paides. En cela, nous suggérons que leur fréquentation des parthenoi en contexte cultuel peut ainsi s’opérer dans un cadre « désexualisé », et non pas dé-sexué ou dé-genré (la reconnaissance de leur appartenance à une catégorie de sexe étant ce qui fondamentalement justifie leur recrutement) ; un cadre, finalement, où le potentiel de sexualité entre les genres ne représente pas un danger pour la communauté. C’est cette hypothèse qu’il nous faut maintenant vérifier par l’analyse des rituels dans lesquelssont engagées, seules, les parthenoi.

Des filles sous le regard des hommes : les parthenoi ont-elles une sexualité ?

  • 33  Cf. la désormais connue prêtresse mythique d’Artémis Triclaria à Patras, ou celle, historique, d’A (...)

15L’hèbè, posée en frontière immuable, stabilise la catégorie de paides. Le non franchissement de cette frontière définit, si ce n’est un genre, du moins le champ des possibles sexuels envisageables par ces jeunes grecs. Mais rien de similaire à une hèbè si décisive ne permet une telle catégorisation pour les parthenoi. Est-ce à dire que cette catégorie demeure floue voire perméable ? Certainement pas ; le problème paraît se poser tout simplement différemment, comme en témoignent les prêtrises que ces jeunes filles assument régulièrement et qui offrent un pendant significatif aux prêtrises de paides. Là où le garçon se doit d’avoir quitté ses fonctions avant d’atteindre l’hèbè, la communauté veille à ce que la fille ait mis fin à son sacerdoce avant son mariage33.Ce n’est donc pas tant en fonction de sa maturité physiologique propre, mais davantage par sa proximité plus ou moins grande vis-à-vis du mariage et donc finalement en dernière instance par rapport à l’homme, que la parthenos semble voir son statut cultuel défini (Brulé, 1987, 346-51). Pierre Brulé lie cette différence à l’âge différencié au mariage en fonction des sexes : « si la limite n’est pas la puberté, c’est parce que l’âge où l’homme peut demander en mariage la fille peut précéder celui où elle est pubère. » (Brulé, 1987, 350). Mais doit-on pour autant considérer que cette catégorisation du féminin se fait hors de toute considération pseudo­-naturelle ? La réponse s’avère complexe et nécessite un détour par les pratiques rituelles (« réelles » et « mythiques ») réservées aux seules parthenoi, et qui mettent visiblement en jeu le statut sexuel de ces filles/jeunes filles.

  • 34  Cette conceptualisation du désir féminin comme nécessairement transgressif se retrouve aussi bien (...)

16Mises en scène par la littérature grecque, les fêtes publiques apparaissent comme les lieux idoines de potentielles rencontres amoureuses. Au-delà de ce topos littéraire, on a souvent souligné que les fêtes publiques représentaient pour les parthenoi une des rares occasions d’être affichées/de s’afficher sous le regard des hommes de la communauté. Pourtant, à en croire Barbara Goff, cette présence féminine juvénile est plus qu’une simple mise à disposition d’un cheptel de filles bonnes à marier : « le discours rituel vise à produire des femmes qui s’intègrent/fonctionnent bien à l’intérieur de la culture masculine dominante, par l’intériorisation d’une version d’elles-mêmes utile à cette culture » (Goff, 2004, 5). L’historienne relève que paradoxalement, en raison de la force contraignante de ce regard masculin omniprésent, cette intériorisation, que l’on pourrait s’imaginer être une subjectivisation, s’avère en réalité être une reconnaissance de la nécessaire objectivisation des femmes, en tant qu’objet de désir (Goff, 2004, 77). En effet, le désir féminin est conceptualisé comme nécessairement transgressif, soit qu’il conduise à une sexualité effrénée menaçant la légitimité de la reproduction du corps civique, soit que, refusant toute relation sexuelle, il menace directement cette même reproduction34. Il doit donc être apprivoisé par la société et c’est cette nécessité d’apprivoisement qui doit être intégrée par la jeune parthenos, tout autant que les modalités de son application. En effet, on constate que par l’affichage explicite de ses filles, la communauté, par le biais du rituel, tend à produire elle-même les conditions potentielles de ce qu’elle entend pourtant proscrire : une sexualité non surveillée. Cette tension entre deux tentations émane régulièrement de la relation mythe/rite qui s’opère au sein de ces complexes cultuels : un seul exemple suffira à illustrer cette contradiction.

17Près du sanctuaire d’Artémis Caryatis, où dansent chaque année des chœurs de parthenoi lacédémoniennes (Paus., III, 10, 7), on rapporte qu’autrefois, Aristomène, à la tête de la révolte des Messéniens contre Sparte, « tendit une embuscade aux parthenoi qui dansaient pour Artémis, et s’empara de toutes celles qui se distinguaient par la richesse et le rang de leurs pères » (IV, 16, 9). Ayant une nuit confié les parthenoi captives à ses jeunes soldats, Aristomène les surprend, ivres, en train de chercher à violenter les jeunes filles. Respectant l’usage grec, précise Pausanias, il fait alors tuer ceux de ses soldats qui étaient les plus ivres et rend les captives contre une forte rançon certes, « mais vierges (parthenoi), comme il les avait capturées. » (IV, 16, 10). Si la motivation première de l’embuscade est pécuniaire, rapidement pourtant, c’est la violence sexuelle qui devient la notion clef autour de laquelle s’articule le récit. Ignorantes des choses du sexe du simple fait qu’elles sont parthenoi, les jeunes choreutes n’en suscitent pas moins les désirs masculins, mais des désirs brutaux qui se changent en violence sexuelle. En refusant cette sexualité forcée, les parthenoi mythiques se placent directement sous le patronage d’Artémis, archétype divin de la parthenos, ayant elle-même subi une tentative de rapt au cours d’une fête nocturne qu’elle célébrait au milieu de ses Nymphes. La violence que représente la tentative d’un acte sexuel forcé tend, il nous semble, à souligner l’ambiguïté statutaire dans laquelle se trouve placée la jeune parthenos vis-à-vis du sexe opposé. Encore occupée par les activités cultuelles de sa catégorie d’âge, elle n’en attire pas moins déjà les regards des hommes plus âgés, des regards favorisés par les modalités mêmes des activités cultuelles qu’elle assume. Dans l’imbrication mythe/rite, il se joue manifestement un paradoxe, mais dont les jeunes filles doivent pourtant s’extraire. Barbara Goff explique ainsi que les jeunes filles doivent d’une part apprendre à distinguer les regards autorisés de ceux qui ne le sont pas, mais aussi apprendre à conserver leur propre regard « afin de ne pas libérer la force destructrice du désir féminin, au sein de la communauté sans méfiance » (Goff, 2004, 92). En refusant un acte sexuel violent, elles matérialisent cette double contrainte comme une promesse faite à la déesse ; non celle de demeurer, comme elle, éternellement parthenos ; mais celle d’accepter sa tutelle, celle qui les conduira d’une façon institutionnalisée et donc reconnue par l’ensemble de la société, vers leur future condition de femme légitimement mariée, de gynè.

  • 35  Les arrhéphores sont deux ou quatre parthenoi qui ont entre 7 et 11 ans et qui servent la déesse A (...)
  • 36  La Canéphorie consiste, pour les parthenoi choisies (il s’agit d’une charge honorifique), à porter (...)
  • 37  De la même façon, Louise Bruit explique que « les services dus aux déesses auraient ainsi pour eff (...)

18Objets privilégiés des désirs masculins au sein de la mythologie, les parthenoi paraissent aux yeux de leurs assaillants être des individus sexuellement désirables. Peut-on pour autant dire qu’elles sont des sujets/objets sexuels légitimement désirables ? Le potentiel sexuel qu’elles paraissent dégager malgré elles, dans les mythes, est dangereux, et pour leur propre intégrité, et pour celle de la communauté. En ce sens, elles doivent se protéger elles-mêmes de ce potentiel qu’elles portent (ou qu’on leur fait porter), et donc, partant, des hommes, tandis que la communauté doit également œuvrer à leur protection, l’alternative la plus légitime demeurant celle du mariage patriarcal et hétérosexuel. Mais il nous reste maintenant à nous demander si cette hypersexualité dangereuse est le fait de l’ensemble des parthenoi ou seulement des plus âgées d’entre elles. Peut-on, comme pour les paides, partir du principe que le genre féminin est un idéal à atteindre (mais jamais atteignable), afin de voir comment s’y voient placées les parthenoi ? Difficile de répondre. Certaines parthenoi, dont les âges ne nous sont pas parfaitement connus, possèdent les caractères sexuels primaires et secondaires attribués aux femmes et, en ce sens, inclinent vers la féminité : leur beauté est ainsi régulièrement soulignée par les sources et Pierre Brulé a bien montré en quoi cette beauté, au-delà de toute subjectivité, devait être entendue à la fois comme l’attestation d’un état sexuel/social, mais aussi comme le devoir d’assumer et de montrer ce même état (Brulé, 1987, 301-302). En bref, elles sont mariables et doivent le faire savoir. Cela suffit-il à les conformer à l’idéal de féminité ou celui-ci nécessite-t-il la pratique d’une sexualité procréative ? Le fait que les prescriptions rituelles n’hésitent pas, selon les traditions, à régulièrement substituer, à une parthenos, une vieille femme n’ayant plus de relations sexuelles, tendrait à nous faire accepter la seconde proposition. Néanmoins, nous n’oserons pas être si catégorique. Constatons toutefois qu’à la différence des garçons, les filles n’ont pas à changer de position au sein de la relation sexuelle : passives elles doivent être, passives elles devront rester. Pourtant, cette passivité n’est pas active/intentionnelle, mais théoriquement subie : c’est uniquement l’activité d’un homme pleinement citoyen qui va permettre la mise en route de la passivité féminine, passivité qui, de façon contradictoire – ou justement pas – tranche avec la suractivité sexuelle censée être inhérente, dans le domaine des représentations, à la condition de femme. C’est donc le mariage qui réalise le passage du potentiel de passivité sexuelle à la passivité au sein d’une relation sexuelle chez les femmes, quand l’hèbè semblait permettre le passage d’une sexualité passive à une possible sexualité active pour les garçons. Peut-on cependant observer au sein du groupe des parthenoi et en fonction de leur âge, un changement de position par rapport à la sexualité, dans leur comportement rituel? Ceci n’est pas impossible, comme semble le suggérer Barbara Goff en différenciant par exemple, dans l’Athènes classique, le rituel de l’arrhéphorie35 (pour lequel on sait que les fillettes devaient avoir moins de onze ans), du rituel de la canéphorie36 qui semble être davantage une exposition du corps féminin sous le regard masculin37. Et Pierre Brulé ne semble pas la contredire, lui qui estime que « deux étapes marquent l’entrée et la sortie d’âges différents pour la fille : sa ménarché et sa défloration (c’est-à-dire, en termes sociaux, son mariage). Puberté et rapport à l’homme constituent ses passages fondamentaux. D’où trois étapes : elle est pré-pubère, puis pubère pro tou gamou [c’est-à-dire avant le mariage], enfin mariée » (Brulé, 1998, 396). Alors finalement se demande­t-on, hèbè féminine ou pas ? Brulé a, pour cette difficile question, une réponse certes subtile, mais à même de faire avancer notre réflexion : oui la « fille » grecque de naissance civique connait bien trois étapes, mais « elle ne connaît néanmoins qu’un seul pivotement du sacré, celui qui enregistre le passage de l’homme, le passage par l’homme » (Brulé, 1998, 396). Ainsi donc, on comprend que dans les groupes civiques de la Grèce ancienne, à chaque âge social masculin ne correspond pas nécessairement un âge social féminin ; ou, pour le dire autrement, garçons et filles gravissent parallèlement les marches de deux échelles des âges sociaux distinctes – mais non sans relations. Là où la fille passe, par le biais du mariage, directement du statut de parthenos à celui de gunè, le garçon sorti du groupe des paides n’en est, lui, pas pour autant déjà un adulte pouvant pleinement jouir de sa citoyenneté. La présence d’une hèbè seulement non décisive chez les filles (i.e. « le pivotement sacré » évoqué par Brulé) entraîne comme une tension, à la fois dans leurs corps mais aussi dans leur statut, tension qui se matérialise par les relations différenciées qu’elles entretiennent avec les différentes classes d’âge masculines : paides, éphèbes, neoi et andres, ce dont il nous faut maintenant parler.

Les complexes cultuels comme lieux privilégiés de rencontres potentiellement sexuelles ?

  • 38  Syll.3 589, l. 32-40.
  • 39  Voir par exemple, le livre de Sophie Lalanne (2006).

19Parmi les vestiges épigraphiques laissés par les cités grecques, nombreux sont les décrets fixant les modalités et évolutions des cultes, et qui sont réunis sous la dénomination, certes toute contestable, de lois sacrées. Une étude de cette documentation offre l’image d’un cloisonnement assez général des groupes cultuels en fonction des âges et des sexes. Et même si une pratique rituelle requiert la participation de deux ou plusieurs de ces groupes, jamais ils ne semblent fondus les uns dans les autres ; au contraire, toujours ils sont convoqués en tant que groupes propres, la meilleure illustration demeurant les processions, pour lesquelles la documentation est principalement d’époque hellénistique. Nous repartirons du décret de Magnésie du Méandre relatif à l’organisation des cérémonies en l’honneur du culte de Zeus Sôsipolis, et notamment de sa procession. Cette dernière, qui a pour objectif principal le transport des statues des douze dieux et l’acheminement du taureau préalablement consacré, se compose précisément comme suit : conduite par le stéphanophore, le prêtre et la prêtresse d’Artémis Leukophruênê, y participent également les membres de la gérousie, les prêtres et les archontes, les éphèbes, les neoi ainsi que les paides, les vainqueurs aux Leukophruêna et les autres vainqueurs aux concours stéphanites38. En tant que mise en scène idéale de la cité, la place que chacun (ou chaque groupe) occupe dans la procession est révélatrice de la place que la cité entend honorifiquement ménager au statut social qu’il (ou son groupe) représente. Pris entre les représentants des instances civiques et les vainqueurs aux concours, les groupes de jeunes défilent, à la suite, en position centrale (éphèbes, neoi, paides). Si les uns défilent en raison de la charge qu’ils occupent, et si les autres y sont invités pour les qualités individuelles dont ils font preuve, la présence des jeunes se justifie par leur simple appartenance à ces groupes. Néanmoins, même regroupés ainsi, ces trois groupes ne peuvent totalement se confondre et l’énumération ordonnée de leur passage n’est pas anodine : malgré leur âge inférieur aux neoi, les éphèbes, presque comme toujours (à quelques exceptions près), défilent en tête, soulignant par là leur rôle spécifique de représentation institutionnelle de la cité (Chankowski, 2010, 394). Les parthenoi ne sont pas présentes au sein de cette procession. En revanche, la présence de neuf d’entre elles, accompagnées de neuf paides, est requise lors de la prière qui accompagne la consécration d’un taureau à Zeus. La configuration rituelle du culte de Zeus Sôsipolis met donc en évidence ce qui semble être une constante rituelle grecque : l’unique possibilité offerte par l’association de paides et de parthenoi, de regrouper au sein d’une même pratique rituelle des jeunes individus des deux sexes. Aucune trace, en effet, d’une participation conjointe de parthenoi avec des éphèbes ou des neoi ; ces groupes apparaissent rituellement hermétiques. Comment les fêtes civiques, alors, ont-elles pu apparaître aux yeux des mythologues et romanciers, comme des occasions pleines de potentialité sexuelle39 ?

  • 40  Xénophon d’Ephèse, Ephésiaques, I.2.2, trad. DALMEYDA Georges.
  • 41  Ibid., I.2.3.
  • 42  Le récit étiologique d’une fête réelle en l’honneur d’Artémis Daitis près d’Ephèse (Et. Mag., Dait (...)

20Sans conférer au genre romanesque un crédit sans faille en termes de réalités cultuelles, gageons pour le moins qu’une certaine vraisemblance devait concourir au succès d’une scène prenant pour cadre des pratiques cultuelles. Dans son roman Les Éphésiaques ou le roman d’Habrocomès et d’Anthia, Xénophon d’Éphèse narre la rencontre amoureuse de ces deux jeunes gens. On y apprend qu’à Ephèse, au cours de la fête patronale d’Artémis, une procession rejoignait le temple, à partir de la ville, sur une distance de sept stades : « Toutes les parthenoi du pays devaient, richement parées, marcher en procession solennelle, et, pareillement, les éphèbes de l’âge d’Habrocomès : car celui-ci, âgé de seize ans, comptait déjà parmi les éphèbes et marchait au premier rang du cortège »40. La foule, composée aussi bien de gens du pays que d’étrangers, s’était massée fort nombreuse car « la coutume voulait en effet qu’en cette fête on choisît des fiancés aux parthenoi et des femmes aux éphèbes »41. Prélude à une série de mariages émergeant de la rencontre de deux groupes rituels, il semble que l’auteur nous fournisse par cette description une clef d’interprétation qu’il serait tentant d’appliquer aux complexes cultuels qui font l’objet de notre enquête. Mais ne nous y trompons pas, la ressemblance n’est que superficielle. Nous n’avons en effet pas affaire ici à des paides, mais bien à des éphèbes qui, sous-entendu, ont déjà atteint l’hèbè. Se pourrait-il alors que cette description rituelle, même fictive ou du moins romancée, offre un exemple de participation rituelle conjointe des sexes, hors du modèle paides/parthenoi ? Aux dires de Xénophon d’Ephèse quant au déroulement de la procession, ceci n’est pas certain : « et lorsque passa le groupe des parthenoi, le nom d’Anthia était le seul dans toutes les bouches. Mais quand Habrocomès parut avec les éphèbes, alors, si beau que fut le cortège des parthenoi, on ne songea plus à les regarder, et tous, tournant les yeux vers lui, s’écrièrent extasiés : "Habrocomès est beau, nul ne lui est comparable, il est, en beauté, l’image d’un dieu!" » (I.2.8-9). Une fois au temple, Xénophon poursuit sa description : « La procession avait pris fin, et toute la foule était entrée dans le sanctuaire pour accomplir les sacrifices ; l’ordre du cortège était rompu : hommes et femmes, éphèbes et parthenoi se trouvaient réunis : tous deux se voient alors, Anthia se sent conquise par Habrocomès et Habrocomès est vaincu par l’amour » (I.3.1). Les sentiments romanesques qui investissent les deux protagonistes importent peu ici ; ce qui fait sens, c’est la nécessité d’une dissolution de la procession ordonnée pour que les deux futurs amoureux puissent se voir. Avant l’évanouissement du cadre rituel, ils sont certes chacun sous les regards des autres mais pas sous le regard l’un de l’autre. Les parthenoi et les éphèbes paraissent donc former ici deux groupes bien distincts, et non ce groupe composé de deux moitiés symétriques qui semble caractéristique de la réunion des paides et des parthenoi. Peu importe alors que le mariage collectif soit une invention romanesque ou non : Anthia et Habrocomès, ainsi que leurs groupes respectifs, portent en eux une potentialité matrimoniale/sexuelle qui semble absente des réunions de paides et parthenoi pour lesquelles un potentiel cultuel semble davantage s’exprimer. Ce potentiel cultuel, qui s’estompe au fur et à mesure de l’accession aux différentes étapes des parcours civiques masculin et féminin, est un témoin privilégié du processus progressif de la construction du genre en Grèce antique42. Présent aussi bien aux côtés des parthenoi, que des éphèbes plus âgés, le pais témoigne, semble-t-il, d’une certaine ambivalence sexuelle.

La relation paides/parthenoi/jeunes comme paradigme interprétatif

21Repartons de la citation de Jean-Pierre Vernant qui constituait notre point de départ, « le mariage est à la fille ce que la guerre est au garçon », et constatons, avec Marcello Lupi, qu’elle résume assez la direction prise par la majorité des recherches, qui ne voient aucun lien entre l’institution matrimoniale et les classes d’âge masculines (Lupi, 2000, 20). Si nous avons nous-mêmes pu souligner combien semblaient divergents les parcours civiques des âges sociaux masculin et féminin, force est pourtant de constater que, pour la bonne reproduction de la société, cette divergence ne peut être que provisoire. Mais surtout, cette divergence de construction du rapport entre genre et sexualité en fonction des sexes ne doit pas masquer le fait que nous n’avons pas affaire à la confrontation de deux groupes hermétiques dont seuls les caractères sexuels primaires et secondaires serviraient de facteurs discriminants – masculin vs féminin –, mais bien à l’interaction d’au moins trois groupes pour lesquels vient s’ajouter une discrimination fondée sur l’âge et qui se définissent en fonction de leur rapport aux sexualités, configuration pour laquelle Marcello Lupi parle de relations triangulaires (Ibid., p. 90-4). Au sein de celles-ci, le positionnement cultuel des paides qui semble transcender les cloisonnements de genre, apparaît signifiant puisqu’il traduit un positionnement sexuel similaire à celui des parthenoi, dans la relation que partagent ces deux groupes vis-vis de ceux, mâles, qui ont atteint l’hèbè. Au final, paides comme parthenoi apparaissent légitimement désirables – pour les hommes « adultes » mais non entre eux.

22Or, le potentiel sexuel de cette désirabilité est visiblement ce que l’on vise à éviter lors des réunions rituelles de paides et de parthenoi. La pratique rituelle a beau être une mise en scène des jeunes protagonistes sous le regard de la communauté, elle n’en conserve pas moins un objectif d’efficience religieuse qui passe, semble-t-il, par la réunion de ces jeunes participants. Point de parthenoi et d’éphèbes, donc, réalisant ensemble un seul et même rituel au profit de la communauté : la potentialité sexuelle serait trop forte pour ne pas représenter un réel danger pour la communauté, un danger de nature politique, pourrait-on dire, puisqu’en dernière instance c’est bien la différentiation des genres à la base des structures politiques civiques qui serait remise en cause par cette réunion cultuelle. Les éphèbes, ces apprentis citoyens, sont eux déjà normalement sortis du rapport de passivité qui pouvait éventuellement les lier à un citoyen adulte ; et si tout cela s’avère avant tout théorique et idéal, l’idéal/stéréotype est justement ce que cherche à atteindre le rituel. Porteurs a priori d’une masculinité active, il n’est néanmoins pas certain, étant donné l’âge tardif des garçons au mariage qui semble caractériser les sociétés grecques antiques, qu’il leur ait été permis de l’exprimer légitimement. Peut-être alors doit-on suggérer que les éphèbes sont maintenus dans une sorte d’entre-deux, destiné à réguler l’écart générationnel (Lupi, 2000).

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Notes

1  Nous tenons à remercier Béatrice de Gasquet pour l’ensemble de ses remarques et suggestions qui ont permis, nous espérons, de rendre plus lisible ce texte.

2  Cf. Le nombre important des manuels de premier cycle reprenant, sous des formes diverses, cette idée.

3  Le pluriel marque la diversité des systèmes éducatifs en fonction des cités. Rappelons que les sociétés grecques antiques ne sont pas organisées au sein d’un État centralisé mais vivent, chacune, au sein de cités‑États indépendantes et souveraines.

4  Il est entendu que nous parlons ici seulement des individus appartenant à la sphère civique, le mariage légitime et l’activité guerrière étant en théorie réservés aux seuls citoyens et filles de citoyens (et ce, même si la réalité de la guerre, toujours plus gourmande en hommes de combat, a nécessité parfois, selon les cités, l’intégration dans des corps de l’armée considérés comme subalternes, de catégories « inférieures » de la populations : étrangers résidents, esclaves marchandises, populations asservies, etc.).

5  On entend par là les citoyens mais évidemment aussi leurs femmes, d’ascendance citoyenne en théorie. Précisons dès à présent qu’en tant qu’elle implique une participation active aux affaires politiques de la cité, la citoyenneté ne s’applique pas aux femmes qui sont exclues des lieux de pouvoir (participation à l’assemblée, aux tribunaux ainsi qu’aux différentes magistratures). Notons cependant qu’elles participent activement aux affaires rituelles des cités, en tant que choreutes ou prêtresses par exemple, ce qui a pu faire parler de « citoyenneté cultuelle ».

6  D’importantes nuances doivent aujourd’hui néanmoins pouvoir corriger cette conception uniforme : voir, par exemple, ce que dit Sandra Boehringer des rapports homoérotiques féminins : « Ainsi, alors que les chercheurs ne cessent de dire que rien n’est sexué, il s’avère qu’il existe un point aveugle dans ce constat : les relations sexuelles entre femmes » (Boehringer, 2009). Cf. également John Winkler qui explique que si effectivement le kinaidos grec (que l’on pourrait traduire par efféminé) n’était pas un « homosexuel », « il n’était pas non plus un individu lambda qui se décidait, un soir, à commettre un acte « kinaïdique ». Le kinaidos était un homme socialement déviant dans la totalité de ce qu’il était […] En ce sens, le terme kinaidos renvoyait à une catégorie de personnes et pas uniquement à une catégorie d’actes » (Winkler, 2005, 96-7).

7  Plus avant dans ce même ouvrage, Halperin précise qu’afin de saisir « l’identité du citoyen idéal d’Athènes à l’époque classique […] nous avons besoin de l’envisager avec, en arrière-plan, au moins trois autres types sociaux par rapport auxquels son identité était définie : (1) les femmes étrangères asservies (pour la plupart) formaient le personnel des bordels que le citoyen pouvait aisément fréquenter ; (2) les femmes respectables, mères et filles exclues de tout, sauf de la dimension religieuse de la communauté athénienne ; et (3) les autres, invisibles, les (jeunes) hommes et garçons qui se tenaient, hors de vue de l’arène politique, dans les bordels d’hommes et les établissements de bain, ceux qui, du point de vue officiel, étaient des non‑personnes sociales et n’avaient pas d’existence, sauf pour satisfaire le plaisir de leurs voisins plus respectables », (Halperin, 2000 [1990], 142-3).

8  Ibid., p. 56.

9  Ibid., p. 57.

10  Notons par exemple, de façon non exhaustive, les études suivantes : Angelo Brelich (1969), Walter Burkert (1966), Claude Calame (1977), Pierre Vidal-Naquet (1968), Jane Ellen Harrison (1963 [1912]), Henri Jeanmarie (1913 et 1939).

11  Pais (pluriel paides) signifie aussi bien enfant, avec idée de parenté, que le garçon ou la fille qui ont quitté la petite enfance où ils sont indifféremment appelées paidion (pluriel paidia). Au pluriel, paides peut désigner tant un groupe de garçons que la réunion de garçons et de filles, ce qui ne manque pas de compliquer l’analyse des sources.

La parthenos (pluriel parthenoi) est la fille qui n’est pas encore mariée. Dans le domaine cultuel, son emploi pour désigner les filles est bien plus systématique que le terme pais. Parfois traduit par « jeune fille », le terme parthenos peut néanmoins désigner une fillette de 8 ans. Dans certains contextes parthenos peut également se traduire par vierge.

Ces deux termes, qui peuvent donc avoir un sens générique, semblent cependant renvoyer dans des contextes cultuels précis, à ce que l’on serait tenté d’appeler des classes d’âge. C’est ce dernier sens que nous allons chercher à préciser.

12  Plutarque, Thes., 15, 1.

13  Pausanias, I, 27, 10. Plutarque, quant à lui, parle de sept èitheoi et sept parthenoi.

14  Pausanias, II, 7, 8.

15  Sch. Eur. Med, 264 = Parméniscos fr. 13 Breithaupt. Précisons que nous considérerons dans cette étude, comme équivalents (rituels) de paides, les termes kouroi et èitheoi, et comme équivalent (rituel) de parthenoi, le terme korai, même si cette équivalence n’est pas sans poser d’importants problèmes qu’il serait trop long d’évoquer ici : sur ce sujet, voir notamment Pierre Brulé (1987).

16  Précisons cependant que d’autres configurations rituelles (éphèbes seuls, par exemple) peuvent répondre au même objectif de sauvetage de la cité.

17  Syll.3 589 ; LSAM 32.

18  « Précisément, oikos signifie, en grec, la demeure, la maison, le lieu où l’on habite, chez soi ; il désigne également le patrimoine ; enfin, c’est la communauté humaine du mari et de la femme destinée à se reproduire, du père et des enfants, du maître et de l’esclave, constituée par le fait qu’ils partagent la même nourriture et les mêmes cultes sous l’autorité d’un même kurios (le chef de l’oikos, à la fois mari, père et maître) » (Gherchanoc, 2012, 15).

19  Même si en raison des sources lacunaires et de la diversité des cités il est toujours délicat de donner des précisions quant à l’âge, cette première éducation prend généralement fin aux alentours de 7 ans. La relative indifférenciation de genre dont il est question est palpable jusque dans la langue : un même vocable (paidion/paidia : petit(s) enfant(s))sert à désigner filles, garçons, et filles et garçons. Nous parlons cependant de « relative » indifférenciation car il semble évident que cette éducation commune n’est en rien exclusive d’un traitement différencié en termes de genre, au sein de l’oikos, des filles et des garçons.

20  Jean-Pierre Vernant relève que dans Les Lois, 794 a sq., Platon explique que de 3 à 6 ans, les enfants, garçons et filles, doivent être élevés ensemble. En revanche, au-delà de cet âge « la séparation des sexes s’impose, les garçons devant être élevés avec les garçons, les filles uniquement entre elles » (Vernant, 1982-1983, 454).

21  Cf. par exemple, la fête exclusivement féminine des Thesmophories (fête de Déméter et de Korè) qui suspend les activités masculines à l’assemblée et dans les tribunaux.

22  Pausanias, VII, 19, 1 – 20, 2.

23  Parthenos étant le singulier de parthenoi, quand pais est celui de paides.

24  Sur l’étiologie, voir par exemple l’article que Charles Delattre consacre à ce terme et la définition qu’il en propose en conclusion : « Qu’est-ce donc que l’étiologie ? Une procédure d’indentification imposée d’autorité (archè) dont le mécanisme repose sur un principe narratif de causalité qui prend les atours d’une chronologie (aitia) », (Delattre, 2009, 307).  

25  Gunè : femme adulte ; neos : jeune homme ; anèr : homme adulte.

26  Cf. entre autres, Arnold Van Gennep 1981 ([1909]), et Victor Turner (1990 [1969]).

27  Selon le dictionnaire de référence grec-français le Grand Bailly, l’hèbè peut désigner la « jeunesse », la « vigueur de la jeunesse » ou encore les « signes de puberté ».  

28  Les éphèbes sont par exemple ceux qui ont normalement atteint l’hèbè : à Athènes, où cette institution est la mieux connue, les historiens ont parfois tenté de distinguer deux types d’éphébie : l’éphébie officielle et légale qui prend pour cadre les institutions de la cité et qui, entre 18 et 20 ans, consiste essentiellement en un service militaire associé à des prérogatives religieuses (c’est après avoir juré sur des divinités athéniennes et sur les bornes de la patrie que les jeunes gens sont collectivement intégrés au service éphébique), permet l’inscription des individus, après un examen de légitimité portant notamment sur leur ascendance citoyenne et leur âge, comme citoyens sur les registres de leurs dèmes respectifs (unité administrative de base de la cité athénienne). Au cours de leur service éphébique, ils sont donc reconnus citoyens, mais encore privés de l’essentiel de leurs droits politiques. Une première éphébie, plus ancienne et individuelle, aurait, elle, eu pour cadre les groupes de sociabilité appelés phratries et se serait manifestée par l’offrande d’un sacrifice par le père du jeune garçon ainsi qu’une offrande aux dieux, par le garçon lui‑même, de sa chevelure, au cours de la fête des Apatouries. Elle aurait permis la reconnaissance de l’individu par les membres de la phratrie de son père. L’articulation de cette double éphébie est objet de débats qu’il n’est pas possible de résumer ici : voir, entre autres, Chrysis Pelekedis (1962), Pierre Vidal-Naquet, (1968) et Andrzej S. Chankowski (2010).

29  Malgré quelques sacerdoces viagers et/ou héréditaires, la « prêtrise », dans les sociétés grecques, consiste essentiellement en une charge publique comme une autre : concédée pour une période donnée, elle ne réclame pas de compétences religieuses particulières. La singularité des prêtrises dévolues aux paides et aux parthenoi réside dans le fait que la charge ne prend pas fin au terme d’une période donnée, mais en fonction du statut (sexuel/social) de la jeune prêtresse ou du jeune prêtre.    

30  Cf. entre autres, les prêtrises d’Athéna Kranaia à Elatée (Paus., X, 34, 8) ou d’Athéna Aléa à Tégée (Paus., VIII, 47, 3).

31  Cf. l’examen subi par les éphèbes avant leur inscription sur les listes des dèmes.

32  Gardons cependant à l’esprit que les sources cultuelles ici considérées sont essentiellement tardives (hellénistiques et impériales) alors que l’éthique pédérastique ci‑avant évoquée renvoie plus particulièrement au contexte socio‑sexuel athénien du IVe siècle av. notre ère. Ajoutons sur le tard que si cette étude pêche certainement par une utilisation lâche de la chronologie, doublée d’une focalisation sur une éthique pédérastique largement athénocentrique, notre objectif n’est toutefois pas de faire des paides rituels des éromènes en puissance, simplement de mettre en évidence une forme de continuité de construction du genre qui a pu gouverner les modalités de configuration rituelle.

33  Cf. la désormais connue prêtresse mythique d’Artémis Triclaria à Patras, ou celle, historique, d’Artémis Hécate à Aigeira (Paus., VII, 26, 5).  

34  Cette conceptualisation du désir féminin comme nécessairement transgressif se retrouve aussi bien dans la mythologie que dans la littérature médicale ou les arts.

35  Les arrhéphores sont deux ou quatre parthenoi qui ont entre 7 et 11 ans et qui servent la déesse Athéna sur l’Acropole athénienne. Lorsque vient le moment de la fête, elles accomplissent alors un rituel nocturne : après que la prêtresse d’Athéna leur a confié un contenant, dont ni elles ni la prêtresse ne sont censées connaître le contenu, elles sont chargées de le transporter, en empruntant un passage sous‑terrain, jusqu’à un lieu encore discuté par les historiens. Arrivées à destination, « elles laissent ce qu’elles portent et prennent autre chose qu’elles emportent enveloppé. Et à partir de ce moment les jeunes filles sont libérées de leur office et on les remplace par d’autres sur l’acropole », Paus., I, 27, 3. Cette séquence rituelle a généralement été rapprochée de la séquence mythique dite des Cécropides, les filles du roi mythique athénien Cécrops : Erichthonios, ancêtre de tous les Athéniens, est né de la fécondation de la Terre par le sperme d’Héphaïstos après que celui‑ci a éjaculé sur la cuisse d’Athéna alors qu’il la poursuivait. Athéna, cherchant à protéger l’enfant, le cache dans un panier qu’elle confie aux filles du souverain Cécrops, en leur défendant de regarder ce que le panier contenait. Lui désobéissant, deux des filles sont alors effrayées par ce qu’elle voit et se précipitent du haut de l’Acropole, trouvant ainsi la mort. Ce récit justifie notamment l’idéal d’autochtonie des Athéniens (nés de la Terre).  

36  La Canéphorie consiste, pour les parthenoi choisies (il s’agit d’une charge honorifique), à porter sur leurs têtes, au cours de la procession publique des Panathénées (la grande fête consacrée à Athéna Polias), une corbeille comportant des objets servant au culte.   

37  De la même façon, Louise Bruit explique que « les services dus aux déesses auraient ainsi pour effet, sinon pour but, de retarder l’âge au mariage, et de donner en exemple une répartition en classes d’âge qui distingue […] les korai men aneboi, les « filles non pubères », jusqu’à 13 ans, et les parthenoi mechri gamou, les « vierges jusqu’au mariage » ; ce qui n’exclut pas qu’elles puissent être fiancées (c’est-à-dire promises à un époux), dès l’âge de sept ans, voire cinq » (Bruit, 1996, 4).

38  Syll.3 589, l. 32-40.

39  Voir par exemple, le livre de Sophie Lalanne (2006).

40  Xénophon d’Ephèse, Ephésiaques, I.2.2, trad. DALMEYDA Georges.

41  Ibid., I.2.3.

42  Le récit étiologique d’une fête réelle en l’honneur d’Artémis Daitis près d’Ephèse (Et. Mag., Daitis, 252, 11 sq) a parfois été rapproché du récit de Xénophon d’Ephèse (Brelich, 1969, 355-65 ; Brulé, 1987, 219 ; Calame, 1977, 180 sq.). On y rapporte l’installation mythique d’une statue d’Artémis dans une prairie au bord de la mer, par les korai et les éphèbes d’Ephèse. Après avoir dansé et chanté pour elle, ils lui auraient offert du sel, en guise de repas, mais, négligeant le renouvellement de cette offrande l’année suivante, un fléau divin aurait entraîné leur mort. L’oracle aurait alors prescrit en guise d’expiation, l’offrande annuelle d’un repas, qui formerait le cadre de la rencontre d’Anthia et d’Habrocomès.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Romain Roy, « Paides et parthenoi : une mixité sexuelle juvénile pour des rites asexuels ? », Genre, sexualité & société [En ligne], 8 | Automne 2012, mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 27 juin 2017. URL : http://gss.revues.org/2545 ; DOI : 10.4000/gss.2545

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Auteur

Romain Roy

Doctorant en histoire ancienne
HeRMA (Université de Poitiers)

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