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Géographie du corps féminin et pratiques de la naissance en Jordanie. Une ethnographie du milieu obstétrical

Female body geography and childbirth practices in Jordan. An ethnography of the obstetrical setting
Irene Maffi

Résumés

Basé sur un travail ethnographique dans les maternités et les centres ambulatoires des soins maternels et infantiles en Jordanie, l’article porte sur les gestes, les attitudes et les perceptions corporelles des femmes durant la grossesse et l’accouchement. Il vise à mettre en lumière les configurations locales de la géographie corporelle féminine que l’expérience médicalisée de l’enfantement révèle. D’une part, l’auteure se concentre sur la manière dont les actes obstétricaux entrent en résonance avec la géographie corporelle féminine, déterminant la gestion du contact avec les parties intimes du corps des femmes enceintes. D’autre part, elle analyse les manifestations et les traitements médicaux de la douleur de l’accouchement en tant qu’expressions de la culture somatique locale. Enfin, elle rend compte des interactions entre les professionnels de santé et les femmes enceintes, mettant en avant l’impact des rapports sociaux de sexe et des inégalités sociales au sein de la relation thérapeutique.

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Texte intégral

Introduction

  • 1  Afin de réaliser cette recherche, j’ai obtenu une permission du Ministère de la santé m’autorisant (...)

1Pour réaliser ma dernière recherche de terrain portant sur les pratiques de la naissance en Jordanie, j’ai fréquenté les centres de santé publics qui offrent les soins de base aux femmes et aux enfants, ainsi que les maternités des hôpitaux gouvernementaux et des cliniques privées1. Observant les comportements des femmes enceintes lors des consultations obstétricales et de l’accouchement, je me suis rendue compte de l’importance que revêt le rapport au corps, et plus particulièrement à la sexualité, pour saisir comment ces femmes expriment leur expérience incorporée de l’enfantement. Les relations qu’elles entretiennent avec leur corps et leur sexualité exercent une influence profonde sur la perception qu’elles ont de leur ventre « plein » et de leur accouchement. Or, dans la société jordanienne, la sexualité n’est légitime qu’au sein du mariage ; toute expression extérieure est fortement censurée. Les discours, les pratiques vestimentaires, les gestes, les interactions sociales et l’usage de l’espace participent à la mise sous silence des manifestations sexuelles. Au sein de la famille, les discours sur la sexualité sont bannis et, à l’école, les enseignants évitent de traiter de la procréation et de sa physiologie, ces sujets étant perçus comme trop transgressifs (Maffi, 2012). Seuls les cours d’éducation religieuse (islamique) abordent les relations sexuelles au sein du couple, afin de clarifier les droits et les devoirs respectifs des partenaires. À partir de mes propres observations en Jordanie et de travaux ethnographiques dans d’autres contextes arabes et/ou musulmans (Ali 2002 ; Delaney 1991 ; Inhorn 1994, 1996), il apparaît que la proximité entre enfantement et sexualité est fortement ressentie dans plusieurs pays du Moyen-Orient. En Jordanie, les femmes enceintes essaient donc de dissimuler leur état le plus longtemps possible par leur tenue vestimentaire et évitent toutes les attitudes corporelles pouvant faire référence à leur grossesse, tel le geste de se toucher le ventre.

« Corporéité » et expérience médicale de l’enfantement

  • 2  J’utilise le terme corporéité pour traduire le mot anglais bodiliness en tant que ‘participation à (...)

2L’anthropologie a montré la grande diversité des représentations du corps dans différents contextes culturels (Lock et Scheper-Hughes, 1987 ; Lock et Farquhar, 2007), la richesse des expériences physiques et émotionnelles auxquelles elles donnent lieu (Lock, 1993) et la nature historique et socialement déterminée de la « corporéité »2 (Detrez, 2002 ; Le Breton, 1990 ; Turner, 1989). Puisque les actes obstétricaux mettent en avant la corporéité et l’intimité du corps féminin, il me semble intéressant, en utilisant le matériel ethnographique dont je dispose, de rendre compte de la géographie somatique et sensorielle que révèle l’expérience médicalisée de la grossesse et de l’accouchement. Mon analyse s’appuie sur la réflexion anthropologique autour du corps et plus particulièrement sur l’incorporation (Boltanski, 1971 ; Bourdieu, 1977, 2000 ; Csordas, 1994) ainsi que sur la littérature féministe visant à la déconstruction des normes sociales et scientifiques qui définissent le corps sexué (Butler, 1990 ; Bordo, 1995 ; Gardey et Löwy, 2000 ; Jordanova, 1989 ; Martin, 1987). Afin de comprendre les comportements des femmes jordaniennes, j’ai également utilisé les études anthropologiques portant sur les conceptions du corps féminin dans les sociétés arabes et islamiques, tout en portant attention à la grande variabilité qui se dissimule derrière ces catégorisations (Abu Lughod, 1989 ; Delaney, 1989 ; Hoffman-Ladd, 1987 ; Inhorn, 1996 ; Mernissi, 1975).

3Dans cet article, je me propose de décrire les gestes, les attitudes et les perceptions corporelles des femmes jordaniennes durant la grossesse et l’accouchement, afin d’identifier les configurations locales de la géographie du corps féminin (Litowitz, 2003). Je la définirai provisoirement comme l’organisation des schèmes corporels et des degrés de sensibilité physique et émotionnelle qui, chez les femmes, se rattachent à chaque région somatique. Mon intention est de montrer que cette géographie, liée à la culture somatique (Boltanski, 1971) qui s’exprime dans les normes de la bienséance, dans les règles de la pudeur et dans l’éducation, affecte profondément l’expérience physique et émotionnelle que les femmes ont de l’enfantement. Il est important de souligner que, contrairement à ce que Boltanski relevait à propos des femmes françaises (1971), les attitudes et les comportements des femmes jordaniennes appartenant à des milieux sociaux différents révèlent des schémas corporels similaires dans le rapport à la grossesse et à l’accouchement. Or, sans m’inscrire dans un discours orientaliste essentialisant les femmes musulmanes, je cherche davantage à déconstruire la notion de pudeur féminine et les schèmes corporels qu’elle sous-tend, en me basant sur l’analyse des attitudes des femmes jordaniennes durant le processus de procréation. Je me concentrerai sur la manière dont les actes obstétricaux entrent en résonance avec la géographie corporelle féminine, en montrant comment la culture locale les façonne et les schèmes corporels féminins les révèlent. Je me pencherai aussi sur la manière dont les soignants et les médecins d’un côté et les femmes enceintes de l’autre gèrent le contact physique et visuel avec les parties les plus intimes du corps féminin, ainsi que sur ce que les manifestations de la douleur de l’accouchement expriment de la culture somatique locale. Enfin, je décrirai les interactions entre les différentes catégories d’acteurs mentionnées, mettant en avant l’impact des rapports de genre et des relations de pouvoir au sein de la relation thérapeutique.

« Peau sociale » et géographie corporelle

  • 3  A l’exception d’une élite restreinte résidant dans la capitale, les normes sociales qui gouvernent (...)
  • 4  J’ai rencontré très peu de femmes chrétiennes dans les établissements publics dont il est principa (...)

4Bien que médiatisé par les technologies et les savoirs biomédicaux, le milieu médical constitue un lieu d’observation privilégié pour saisir, d’un point de vue ethnographique, la vie intime des femmes, à travers leur corps, leurs attitudes, leurs comportements et leurs interactions. En Jordanie, la relation thérapeutique entre femmes enceintes et professionnels de santé, surtout s’ils sont de sexe masculin, est chargée de fortes connotations sexuelles qui transgressent les normes sociales dominantes3 (Maffi, 2010). Cette relation ambiguë se réalise même si la rencontre corporelle entre personnel médical et parturientes est réglementée par des normes et des rituels biomédicaux, et reste motivée par des raisons cliniques. Les principales tensions naissent de la nudité des patientes, du contact visuel et tactile entre les soignants et les femmes dépouillées de leurs habits et donc de leur apparence ordinaire et légitime, ainsi que des interactions qui se jouent entre les sexes dans l’espace thérapeutique. Ces éléments accentuent la fracture entre relations sociales ordinaires et contexte biomédical, renforcée par la forte ségrégation sexuelle qui caractérise la société jordanienne, et par des règles vestimentaires strictes que légitime la religion musulmane. Toutefois, si les prescriptions islamiques qui réglementent l’apparence corporelle des individus, hommes et femmes, sont souvent évoquées pour légitimer des pratiques vestimentaires et comportementales particulières, une analyse plus attentive montre que la situation est en réalité complexe. En effet, les règles de la pudeur islamique se superposent à des normes sociales plus larges modelant la culture somatique de toutes les femmes jordaniennes, au-delà de leur appartenance religieuse. Ainsi, les femmes chrétiennes4 se comportent de manière similaire aux femmes musulmanes et manifestent une géographie corporelle et des « modes somatiques d’attention » identiques (Csordas, 1993). Si les femmes chrétiennes peuvent porter des tenues vestimentaires différentes de celles d’une partie de leurs concitoyennes musulmanes, leurs perceptions corporelles et leurs expressions somatiques pendant la grossesse et l’accouchement ne diffèrent pas. La participation des familles chrétiennes aux valeurs communes de la société jordanienne, majoritairement musulmane, se traduit également par l’importance accordée à l’honneur, qui dépend de la conduite des femmes, de la virginité des épouses lors du mariage, de la fidélité conjugale, de la forte valorisation du rôle procréatif des épouses et du respect du tabou qui entoure les discours sur la sexualité (Droeber, 2005 ; Warrick, 2005).

  • 5  Tout en étant consciente de sa nature connotée, j’utilise par commodité le terme « occidental » po (...)
  • 6  Les traductions des textes en anglais sont les miennes.

5En Jordanie, le « code de la pudeur » (Antoun, 1968) peut se manifester de façon différente selon les circonstances, les milieux et les acteurs en présence. Avec cette expression, Antoun tente de résumer un ensemble complexe d’éléments relevant du social, du politique et des rapports entre les sexes qui ont été interprétés souvent de manière ethnocentrique par les observateurs occidentaux5 (El Guindi, 1999, 83). Le code de la pudeur doit donc s’appréhender moins comme un ensemble de préceptes que comme une institution ayant trait à différents domaines du social y compris « des modèles indiquant les parties du corps qui doivent être couvertes », « des traits du caractère – timidité, humilité, méfiance » et plus largement « des institutions associées aux précédentes – les coutumes et les croyances concernant la chasteté, la pureté et la réclusion »6 (Antoun, 1968, 672). La pudeur renvoie également à la sphère privée qui comprend les qualités de la réserve, du respect et de la retenue dont le voile féminin est une des « métaphores visuelles » (El Guindi, 1999, 96). Bien que la notion de pudeur puisse s’appliquer tant aux hommes qu’aux femmes (Lagrange, 2008), l’attention des observateurs occidentaux s’est, depuis l’époque coloniale, principalement focalisée sur les seules femmes (Ahmed, 1992), perçues comme victimes des sociétés patriarcales dans lesquelles elles vivent (Abu Lughod, 2002). Non seulement ce type de discours ne rend pas compte des variations géographiques et historiques des normes qui définissent l’apparence appropriée des corps masculins et féminins, figeant les autres dans une dimension intemporelle et rigide, mais il traite aussi l’aspect extérieur des corps comme un équivalent symbolique des rapports de force entre les sexes, dont il serait la traduction directe. Or si, dans chaque société, l’asymétrie entre hommes et femmes peut se manifester par le biais des tenues vestimentaires et de la gestuelle (Bourdieu, 2000 ; Turner, 1995), ces rapports de forces s’expriment moins dans un élément de l’habillement ou un comportement particulier que dans les normes différentielles qui régissent l’apparence des sexes.

Construction des corps sexués et perceptions somatiques

6Dans presque toutes les sociétés, les codes vestimentaires différent selon les sexes et l’idéal du corps féminin et masculin obéit à des normes distinctes qui incarnent des valeurs sociales et des relations politiques inégales (Bordo, 1995 ; Bourdieu, 1998 ; Weiner et Schneider, 1989). Étant donné que le corps est le lieu d’inscription du pouvoir sur lequel ce dernier agit à travers des pratiques disciplinaires touchant à la vie quotidienne et comprenant l’alimentation, l’hygiène personnelle et les tenues vestimentaires (Cornwall et Lindisfarne, 1994), le processus d’inculcation auquel les hommes et les femmes sont soumis durant leur enfance joue un rôle fondamental dans la création d’une géographie corporelle spécifique. La socialisation détermine non seulement la cosmologie corporelle des individus (Bourdieu, 2000), mais également leurs « schémas mnémoniques » (Lock, 1993) et la structure de leurs sentiments individuels et collectifs (Scheper-Hughes, 2007). La géographie corporelle est également liée à la valorisation/dévalorisation culturellement partagée de certaines parties du corps. Ainsi, des organes, des surfaces et des fluides corporels peuvent acquérir des significations spécifiques pour des groupes particuliers et l’attention pour ces zones du corps peut varier selon le sexe de l’individu (Bourdieu, 2000 ; Héritier, 1996 ; Lock et Scheper-Hughes, 1987).

7Le concept de géographie corporelle doit également être mis en dialogue avec la notion de « modes somatiques d’attention » qu’a élaborée Thomas Csordas. Il les définit comme « des manières culturellement élaborées de s’occuper de son corps par le biais de son propre corps dans un environnement qui comprend la présence incorporée des autres » (Csordas, 1993, 138). Cette notion a influencé ma manière d’appréhender la culture somatique des femmes jordaniennes, dans la mesure où les modes somatiques d’attention permettent d’accorder une dimension dynamique aux schémas corporels que j’ai pu identifier.

8Au-delà du caractère fluide et individuel de la géographie corporelle, les gestes, la sensibilité physique, les expressions orales et les discours des femmes enceintes comme des parturientes jordaniennes restaient assez stéréotypés et répétitifs. Ce constat m’a amenée à interroger le sens de cette « régularité ». L’apparente standardisation du vécu somatique et émotionnel de l’enfantement m’a ainsi conduite à rejoindre les auteurs qui traitent les émotions et les perceptions corporelles comme une forme de « discours » modelé par le contexte culturel. D’une part, et comme je l’ai rappelé précédemment, les perceptions corporelles et l’expression des émotions qui s’y rattachent sont apprises dès l’enfance (Abu Lughod, 1992 ; Bourdieu, 2000). D’autre part, les émotions prennent forme dans des discours que l’on peut concevoir comme des actions sociales capables de créer des effets dans le monde, appréhendées par les acteurs en présence selon des schémas interprétatifs informés par le contexte culturel particulier dans lequel ils s’inscrivent (Abu Lughod et Lutz, 1990, 12).

9Je considère ainsi que les parturientes jordaniennes que j’ai rencontrées expriment des formes de sensibilité corporelle et des émotions qui correspondent à un contexte culturel particulier et à une identité de genre spécifique, donnant lieu à un discours émotionnel singulier et partagé (Lutz, 1988). Leurs expressions gestuelles et orales durant les consultations obstétricales et l’accouchement révèlent ce que Csordas, suivant Bourdieu, a défini comme une connaissance corporelle spécifique (1990). Cette connaissance, façonnée par des dispositions culturelles ou habitus particuliers, crée non seulement une topographie du corps féminin qui détermine les degrés de sensibilité relatifs associés à chacune de ses parties, mais oriente également les émotions des parturientes. D’un certain point de vue, l’enfantement peut être considéré comme un acte performatif (Butler, 1993) de la féminité impliquant la « citation corporelle » des normes à la base de la fabrication du sujet féminin, de sa sexualité et de sa matérialité physique (Hollywood, 2002, 95).

Usages de l’échographie : entre devoir de procréation et pudeur féminine

  • 7  L’examen échographique utilisé dans les centres ambulatoires publics est l’échographie abdominale.
  • 8  L’interruption de grossesse est autorisée exclusivement lorsque la vie de la mère est en danger et (...)

10Les consultations obstétricales auxquelles les femmes se soumettent pendant la grossesse constituent des situations privilégiées pour observer leur géographie corporelle et la performance de la féminité telle que la forge le contexte local. Comme dans d’autres pays (Gammeltoft, 2007, 2008 ; Georges, 1997), l’échographie en Jordanie est devenue une procédure médicale aux multiples significations7. D’examen médical pratiqué pour dépister les malformations fœtales, il s’est transformé en moyen de « voir » l’enfant avant sa naissance, c’est-à-dire en un outil pour connaître l’identité sexuelle du futur bébé et en un bien de consommation qui contribue à la fidélisation des patientes (Fellous, 2001 ; Taylor, 2004). Si, en Jordanie, la diffusion de l’examen échographique n’a pas conduit à la suppression à grande échelle des fœtus de sexe féminin comme en Inde par exemple (Patel, 2007), il n’en joue pas moins un rôle important dans le contrôle du processus reproductif. Généralement, le type de contrôle exercé par les futurs parents n’entraîne pas d’intervention sur la grossesse en cours ; la loi interdisant l’interruption volontaire de grossesse est en effet largement respectée8. Il s’agit plutôt d’une surveillance visant à anticiper du point de vue cognitif et émotionnel les possibles événements qui suivront la naissance de l’enfant selon ses caractéristiques, son identité sexuelle, etc.

11L’intérêt pour le sexe de l’enfant est présent dans les discours des femmes enceintes et des professionnels de santé, et s’enracine dans une préférence largement partagée pour les garçons. La naissance de garçons est considérée comme une nécessité pour perpétuer le nom du groupe paternel, transmettre les biens agnatiques, conserver la nationalité et maintenir la force (‘azwa) de la famille (Ali, 2002 ; Kanaaneh, 2002 ; El-Azhari Sonbol, 2003). Si les garçons sont désirés par les mères comme par les pères, les femmes ont des raisons spécifiques pour désirer des enfants de sexe masculin, dans la mesure où, très souvent, c’est seulement après avoir mis au monde des garçons qu’elles acquièrent une certaine sécurité et un statut de pleine acceptation au sein de la famille de leur mari. L’incapacité à générer des enfants ou des enfants de sexe masculin peut en effet amener le mari à divorcer de son épouse pour se remarier avec une nouvelle femme afin de procréer des héritiers mâles (Maffi, 2012). Plusieurs observations confirment le discours socialement dominant. Ainsi, cet épisode extrême mais significatif d’une femme au troisième trimestre de sa grossesse qui, après avoir accouché d’un enfant mort né, était visiblement soulagée par le fait qu’il s’agissait d’une fille, suscitant ainsi l’hilarité des sages-femmes présentes dans le service. Mais s’il est nécessaire de procréer des garçons, les filles restent toutefois désirées par les femmes car elles les aident à s’occuper des tâches domestiques et des autres enfants de la famille (Shami et Taminian, 1997). Il m’est arrivé d’assister à des examens échographiques durant lesquels les femmes enceintes étaient heureuses d’apprendre que l’enfant qu’elles portaient était une fille, contredisant ainsi le discours des médecins et des sages-femmes avec qui je venais de discuter.

  • 9  Les filles chrétiennes reçoivent une éducation similaire à leurs consœurs musulmanes et sont norma (...)
  • 10  Un peu moins de 70% des accouchements ont lieu dans le secteur public (Annual Statistical Book of (...)

12Contrôler et anticiper le sexe de l’enfant ne sont pas les seules raisons pour lesquelles les femmes désirent se soumettre à un examen échographique. Les échographies sont aussi intégrées dans les rituels ordinaires du suivi de grossesse. On peut supposer que l’examen s’est d’autant plus diffusé qu’il permet de préserver les normes dominantes de pudeur qui interdisent aux femmes de montrer leur corps dans l’espace public9. Bien que les codes vestimentaires et la définition du corps habillé ou déshabillé diffèrent selon la classe sociale, la religion ou la personnalité des individus, la majorité des femmes jordaniennes couvrent leur corps de manière à ne laisser voir que le visage, les mains, parfois les pieds et – si elles ne portent pas le hijab (le voile couvrant les cheveux) – le cou et les cheveux. Toutefois, au cours des dernières décennies, il est devenu de plus en plus rare de voir des femmes non voilées dans l’espace public. Lors de mes observations dans les centres ambulatoires et dans les hôpitaux publics, principalement fréquentés par les couches pauvres de la population10, la presque totalité des femmes des classes sociales les moins privilégiées portaient le hijab, des chemises à manches longues, des jupes jusqu’aux pieds et des pantalons larges ou, plus souvent, le jilbab, une large robe monocolore d’une étoffe épaisse. Une minorité de femmes porte le niqab (voile cachant le visage) et couvre complètement son corps y compris les mains et les pieds. Malgré leur grande variété, toutes les tenues vestimentaires islamiques révèlent que le corps féminin est chargé de significations morales, sociales et politiques importantes et intriquées (Abu Lughod, 1989 ; Hoffman-Ladd, 1987 ; El Guindi, 1999).

  • 11  Expression tiré de Turner (1980).

13Puisque les vêtements qui couvrent la totalité ou une grande partie du corps des femmes sont considérés comme leur « peau sociale »11 ordinaire, toutes les dérogations possibles au code sont perçues comme des violations pouvant entraîner de graves conséquences pour les femmes mais aussi pour leurs familles (Shryock, 2004 ; Warrick, 2009). Dès lors, comment les femmes peuvent-elles accepter d’être regardées, examinées, touchées dans les parties les plus intimes de leur corps pendant les procédures obstétricales ordinaires ? Ces actes défient d’autant plus le système des normes de la pudeur que la majorité des obstétriciens sont des hommes et des étrangers (puisqu’ils n’appartiennent pas à la famille) et que les consultations obstétricales se déroulent dans des espaces semi-publics où les femmes peuvent être vues et exposées au regard.

Organisation spatiale des consultations et frontières sexuées

14Dans les centres ambulatoires publics, l’organisation de l’espace de la salle de consultation est simple : un bureau derrière lequel s’assoit le médecin ou la sage-femme auquel font face deux chaises destinées à la patiente et à la personne qui l’accompagne. La salle de consultation comprend aussi un espace spécifique, qui peut être séparé du reste de la pièce grâce à des rideaux, où se trouvent le lit obstétrical et l’échographe. Généralement, les rideaux ne sont pas utilisés, à moins que la patiente ne doive se soumettre à un toucher vaginal. Par manque d’espace, seuls certains centres abritent une pièce spécifique dédiée à cette opération. Un membre de la famille de la femme enceinte est souvent présent : soit un enfant, soit une parente, très rarement le mari. En effet, les hommes n’ont pas le droit d’entrer dans les centres publics pour les soins maternels et infantiles, sauf s’ils viennent avec leur épouse pour avoir accès à des méthodes contraceptives ou pour des problèmes spécifiques liés à la sexualité.

15En revanche, dans les cliniques et dans les cabinets privés, les frontières sont moins rigides que dans les centres gouvernementaux : les maris ont le droit d’être présents pendant la consultation, si le gynécologue ne doit pas effectuer de toucher vaginal, et ils peuvent participer à l’examen échographique. Une infirmière est toujours présente dans la salle en tant que témoin ; les médecins cherchent ainsi à se protéger d’accusations possibles (administration de produits ayant entraîné la mort du fœtus, abus sexuels, …).

Les femmes face à l’examen échographique

16L’examen échographique constitue un des moyens les plus efficaces pour contrôler l’état de santé du fœtus sans devoir toucher ni regarder directement le ventre de la mère. Grâce à une sonde qui lui permet d’observer son image sur l’écran et de mesurer ses paramètres vitaux et ses dimensions, l’obstétricien peut vérifier l’état du foetus en évitant tout contact physique direct. Ainsi, l’échographe tout en réduisant au minimum les échanges physiques et visuels entre le soignant et la patiente, produit en même temps l’invisibilisation du corps de la mère et la matérialisation visuelle de l’enfant. Plusieurs auteures ont critiqué cette évolution, qui abriterait selon elles l’origine du processus d’autonomisation du fœtus, mettant en danger les droits d’autodétermination de la femme (Duden, 1993 ; Fellous, 1991 ; Newman, 1996 ; Rapp, 2000). Mais, en Jordanie, il devient un élément favorisant l’acceptation de la technologie biomédicale. L’échographe peut ainsi être appréhendé comme un instrument neutralisant les éléments transgressifs de l’examen obstétrical dans la mesure où il s’interpose entre le corps de la femme et le médecin, détournant son attention de la matérialité du corps féminin vers la représentation ultrasonographique du fœtus (Akrich et Pasveer, 1996 ; Mitchell et Georges, 1998 ; Petcheski, 1987).

  • 12  La partie du corps comprise entre le nombril et les genoux est considérée tant chez l’homme que ch (...)

17Toutefois, lorsqu’il pose la sonde échographique l’obstétricien ne peut éviter de regarder l’abdomen de sa patiente. Il est même parfois obligé de toucher cette partie du corps afin de vérifier la position du fœtus. Pendant l’échographie, un drap est toujours donné aux femmes pour couvrir leur pubis et leurs jambes mais l’abdomen, considéré comme l’une des parties les plus intimes du corps féminin12 (Lagrange, 2008), reste exposé au regard du gynécologue et de l’infirmière. Je n’ai toutefois jamais vu de femme hésiter face à la perspective de se soumettre à une échographie. J’ai davantage constaté une certaine similarité dans les attitudes de toutes les femmes, au-delà de leur style vestimentaire. Celles qui adoptent un code vestimentaire comprenant le hijab et des habits de style occidental ou le jilbab ne semblaient pas montrer de réactions particulières durant l’échographie : elles dénudaient leur ventre sans gêne, tout en se couvrant le pubis et les jambes avec le drap donné par l’infirmière. Le comportement des femmes qui portent le niqab, en revanche, variait selon le sexe du gynécologue : si le médecin était une femme, certaines découvraient leur visage dès leur entrée dans la salle de consultation, d’autres ne soulevaient leur voile que durant l’échographie, probablement parce qu’il les aurait empêchées de voir clairement l’écran de la machine. Au contraire, si le médecin était un homme, elles gardaient leur visage couvert pendant toute la consultation, sans toutefois hésiter à dénuder leur abdomen pour l’échographie. Ainsi, pendant l’examen échographique, ces femmes étaient entièrement couvertes à l’exception de l’abdomen dont la nudité émergeait d’un corps entièrement enveloppé de tissus.

  • 13  Ces motivations se retrouvent également dans les analyses d’Arney (1982) et de Jacques (2007) port (...)

18Au-delà de leurs convictions religieuses et du degré d’adhésion aux normes dominantes de pudeur, les femmes acceptaient que certaines parties de leur corps soient regardées et touchées par le gynécologue, sans se soucier de son sexe, lorsqu’il était question du fœtus. Il me semble qu’elles considéraient l’échographie, ainsi que d’autres procédures obstétricales, comme une nécessité visant à assurer la naissance d’un enfant en bonne santé13. La réception positive de l’échographie et d’autres procédures médicales s’explique probablement par le fait que les femmes jordaniennes considèrent la surveillance médicale comme étant plus importante que le respect des normes de pudeur, à l’instar d’autres contextes culturels (Guyard, 2002-3).

Transgression sexuelle et pratique obstétricale

19La connotation transgressive de la gynécologie et de l’obstétrique a un impact important sur les pratiques médicales. Ainsi, si la consultation mensuelle prévoit de pratiquer un toucher vaginal aux femmes enceintes dans de nombreux pays européens, les gynécologues et les sages-femmes évitent d’y recourir en Jordanie, à moins qu’il ne faille vérifier l’état du col de l’utérus ou la présence d’une infection vaginale. Si un toucher vaginal est pratiqué, il a toujours lieu en présence de l’infirmière et d’une femme de la famille de la patiente. La présence de témoins est aussi considérée comme une nécessité lorsque le médecin est une femme : l’abus sexuel n’est généralement pas évoqué, mais l’intervention de l’obstétricien est perçue comme potentiellement nuisible au fœtus ou à la femme. Les gynécologues des deux sexes que j’ai interviewés ont tous affirmé qu’ils avaient peur de pratiquer des touchers vaginaux, notamment puisque les familles des patientes risquaient de les considérer comme responsables en cas d’incident. Ils risquent non seulement d’avoir à se justifier au tribunal, mais s’exposent aussi parfois à des représailles physiques. Ce tabou entourant le toucher vaginal est certainement à l’origine de l’usage largement répandu de l’échographie (abdominale), les gynécologues y recourant pour éviter des procédures plus invasives. Ainsi, si dans le Royaume hachémite l’échographie est devenue un instrument diagnostique fondamental, c’est moins pour l’efficacité supposée supérieure de ces résultats que pour son usage, limitant le contact physique et visuel des professionnels avec les organes sexuels féminins.

20Outre, les risques que pourrait générer l’intervention extérieure des soignants et la violation de l’intimité sexuelle des femmes, la dimension érotique qui accompagne les pratiques gynécologiques et obstétricales est une préoccupation constante des gynécologues, des femmes et de leurs familles. Si les obstétriciens hommes finissent par s’habituer à la nudité de leurs patientes, dépassant l’embarras et l’excitation qui peuvent dériver du contact avec les organes sexuels féminins, comme dans le cas des chirurgiens décrits par Zolesio (2009), le contexte médical jordanien reste très différent de celui de la France ou d’autres pays européens, où il existe des lieux légitimes pour en parler (Foucault, 1976 ; Guyard, 2010). La sexualité n’est pas un sujet de conversation socialement acceptable et, selon beaucoup de soignants interviewés, les jeunes femmes ne reçoivent aucune éducation sexuelle comme dans d’autres pays du Moyen-Orient (DeJong et al, 2005 ; Delaney, 1991 ; Inhorn, 1994 ; Jansen, 1987 ; El-Saadawi, 1980 ; Seif el-Dawla et al, 1998).

  • 14  Comparées aux restrictions physiques et sociales auxquelles sont sujettes les femmes jordaniennes, (...)

21Les milieux médicaux sont aussi caractérisés par « l’érotisation de la relation thérapeutique » (Moulin, 2007, 62), mais les relations entre patients et soignants ou entre médecins et sages-femmes varient selon le contexte socioculturel dans lequel elles s’inscrivent. Dans la plupart des sociétés euro-américaines où les hommes et les femmes évoluent assez librement dans les espaces publics, les normes sexuelles sont moins contraignantes14 et la nudité des corps est affichée dans la sphère publique (Detrez, 2002 ; Kaufmann, 2010), les relations entre médecins et patientes ne sont pas une source importante de scandales ou de tensions. À l’inverse, dans la société jordanienne, le milieu obstétrical peut générer des comportements allant à l’encontre des normes ordinaires et des tensions dans les relations interpersonnelles.

22Au-delà de sa véracité, un épisode qui m’a été raconté par une gynécologue jordanienne à propos d’un de ses collègues qui avait ouvert un cabinet privé à Ma‘an, une ville au sud du Royaume, est révélateur de la dimension transgressive des gestes gynécologiques. Selon mon interlocutrice, le médecin s’était retrouvé seul dans la salle de consultation avec une de ses patientes qui, après avoir enlevé son ‘abaya, s’était présentée à lui complètement nue. Le gynécologue n’était pas seulement choqué par le comportement de sa patiente, mais il était aussi très préoccupé par les possibles réactions des membres de la famille de sa patiente, s’ils apprenaient ce qu’il s’était passé.

Topographie du corps féminin et sensibilité des organes génitaux

23Les femmes jordaniennes sont souvent angoissées par la perspective d’un toucher vaginal, le contact et la manipulation de leurs parties intimes de la part d’une autre personne – surtout de sexe masculin – suscitant des sentiments de honte et de peur. La grande majorité des femmes que j’ai observées ont fortement réagi lors du toucher vaginal : les traits du visage crispés, les membres tendus, elles hurlaient souvent comme si elles ressentaient une très vive douleur. Une discussion entre cinq jeunes médecins assistantes à laquelle j’ai eu l’occasion de participer est révélatrice de la puissance de la géographie corporelle engendrée par le travail de l’éducation féminine et des formes d’hexis qu’elle génère (Bourdieu, 1977). Bien qu’étant toutes formées en médecine et travaillant dans une maternité depuis au moins une année, les gynécologues non mariées affirmaient avec certitude que les femmes crient pendant le toucher vaginal parce que l’examen est douloureux. En revanche, les deux gynécologues mariées et mères pensaient que la procédure en soi n’est pas douloureuse, mais qu’elle le devient à cause de la peur et des contractions du périnée qu’elle provoque. Même les connaissances médicales acquises au cours de longues années d’étude et la pratique clinique n’étaient pas en mesure de défaire les schèmes qu’ont engendrés des années de travail d’incorporation des normes de pudeur. La géographie corporelle qui donne lieu à cette sensibilité extrême des organes sexuels féminins est à mettre en relation avec un mode somatique d’attention que les jeunes filles développent durant l’enfance (Khair Badawi, 2002). Puisque la sexualité est étroitement liée à la procréation comme à la topographie spécifique des sens déterminant les degrés de sensibilité rattachés aux différentes parties du corps, il n’est pas étonnant que le contact corporel et visuel avec les organes génitaux féminins suscite des réactions psychiques et physiques violentes. Bien que « le manque d’harmonie et l’absence de communication » caractérisant la vie sexuelle d’une large partie des couples jordaniens touche, à part égale, les hommes et les femmes (Husseini, 2002, 60), ces dernières tendent à en souffrir davantage que leurs époux, les contraintes sociales, les normes religieuses et le droit jordanien leur attribuant une position structurellement inférieure (El-Azhari Sonbol, 2003). L’exemple d’une jeune femme de 17 ans rencontrée dans un centre ambulatoire public illustre bien le poids de cette inégalité. Mariée depuis six mois, cette femme était venue pour une consultation car elle ne parvenait pas à tomber enceinte. Son inquiétude s’explique par la norme jordanienne qui prescrit la naissance d’un premier enfant immédiatement après le mariage. Si le couple doit prouver qu’il est en mesure de produire des héritiers, la pression familiale s’exerce surtout sur la mariée qui, selon les témoignages que j’ai récoltés, parvient difficilement à y résister. Le récit de la jeune épouse a révélé que son conjoint n’arrivait pas à avoir une relation sexuelle complète avec elle et qu’il la frappait. La jeune femme avait demandé à ses parents l’autorisation de divorcer et retourner vivre chez eux, mais ces derniers avaient refusé exigeant qu’elle s’adapte à la situation. Mineure, dépourvue de moyens financiers, sans soutien familial et sans possibilité de faire appel aux institutions, la malheureuse épouse n’avait aucune chance de pouvoir modifier sa situation.

24Ces considérations aident à saisir pourquoi la majorité des femmes jordaniennes vivent le toucher vaginal comme une expérience traumatique qui provoque des sensations douloureuses, dans lesquelles les composantes émotionnelles et somatiques sont étroitement liées. Aux organes sexuels féminins se rattache une sensibilité exacerbée, socialement très chargée, car ils représentent le lieu physique et symbolique de l’honneur.

25Le processus d’inculcation auquel sont soumises les jeunes filles au sein de leur famille et des autres institutions sociales, amène nombre d’entre elles à développer un mode somatique d’attention individualisé, conjointement ordinaire et spécifique au sexe féminin. Cette forme d’incorporation des normes sexuées et de performance de la féminité émerge clairement dans l’expérience médicalisée de la grossesse et de l’accouchement.

Des femmes en travail

  • 15  Les primipares ont en moyenne entre 18 et 25 ans.
  • 16  En Jordanie, seules les femmes peuvent devenir sages-femmes. De manière générale, les hôpitaux son (...)
  • 17  Les sages-femmes appartiennent généralement aux couches populaires.

26Lorsque les parturientes arrivent à l’hôpital, elles sont examinées par une sage-femme ou un obstétricien afin de s’assurer que le travail a commencé et que le processus se déroule normalement. Dans les maternités publiques, les parturientes ne peuvent être hospitalisées que si elles acceptent de se soumettre préalablement à un toucher vaginal, car on considère que cet examen permet de vérifier si la phase active du travail s’est enclenché. D’après plusieurs obstétriciens, il serait assez courant que les primipares refusent le toucher vaginal, mais je n’ai jamais vu de femmes refuser de se faire examiner en salle d’admission. En revanche, j’ai observé de manière régulière les vives réactions des parturientes à cet examen lors de leur hospitalisation ou en salle d’accouchement. Les primipares, sans expérience de l’enfantement ni des gestes obstétricaux pratiqués dans les maternités, manifestaient la plus forte opposition au toucher vaginal15. Elles criaient, contractaient les muscles du bassin et repoussaient physiquement les mains des soignants ou des autres membres de l’équipe qui essayaient de les calmer. Ces réactions assez répétitives se manifestaient de plus en plus au cours du travail pour atteindre leur paroxysme juste avant la phase d’expulsion, lorsque les femmes ressentaient les contractions les plus fréquentes et douloureuses. Dans les hôpitaux privés, les femmes reçoivent généralement plusieurs types d’analgésiques pour soulager la douleur des contractions et sont bien assistées par les soignants. À l’inverse, dans les hôpitaux publics, on leur administre surtout du syntocinon (des ocytociques de synthèse) qui a pour effet d’accélérer le travail et d’augmenter l’intensité des contractions, les rendant alors plus douloureuses. Dans les grands hôpitaux gouvernementaux où j’ai mené mon enquête, les accouchements se déroulent dans des conditions souvent très difficiles. Les primipares sont laissées seules pendant des heures, allongées dans leurs lits et attachées à une perfusion, une sage-femme de garde passe de temps en temps vérifier leur état. Lorsque les contractions atteignent une forte intensité, certaines parturientes deviennent agressives à cause des fortes douleurs, de la peur et du sentiment de solitude. Plusieurs fois, il m’est arrivé de voir de jeunes primipares tenter de se lever, criant et demandant de voir leur mère. Elles refusaient d’écouter les sages-femmes et les médecins qui s’étaient rassemblés autour de leur lit et essayaient de se défaire de la perfusion et de la ceinture du monitoring. Le sexe des soignants ne semblait jouer aucun rôle dans la relation. Dans la plupart des grandes maternités publiques, les sages-femmes16 sont particulièrement dures avec les parturientes. Ni le fait de partager l’expérience de la maternité, ni l’identité sexuelle, ni l’appartenance aux mêmes couches sociales17 ne contribuent à créer de la solidarité entre les sages-femmes et les femmes (Maffi, 2010). La distance entre les soignantes et les parturientes est liée en grande partie aux conditions du travail hospitalier, ainsi qu’au manque de reconnaissance institutionnelle et sociale dont souffrent les sages-femmes. Ces conditions amènent le personnel à devenir agressif et violent, verbalement mais aussi parfois physiquement, afin de contenir les réactions de détresse et de désespoir des parturientes. Certaines femmes plus « rebelles » que les autres, selon la définition des sages-femmes, en sont même arrivées à insulter le personnel, refusant d’écouter les soignantes dans un effort désespéré pour s’échapper à une situation qu’elles jugeaient insupportable. Leurs réactions, quand elles s’exprimaient, se manifestaient moins par des gestes de rébellion et de rage que par des actes défensifs et des marques de désespoir. En Jordanie, les primipares ne sont généralement pas préparées à l’accouchement et sont très effrayées de ce qui peut leur arriver, surtout lorsqu’elles accouchent dans les hôpitaux publics où aucun membre de leur famille n’est admis en salle, et où le personnel est souvent peu respectueux de leurs demandes (Oweis, Abushaikha, 2004 ; Khresheh, 2008). Nombreuses sont celles qui se sentent perdues, désemparées, terrifiées à l’idée d’accoucher, notamment à cause des récits qui circulent parmi les femmes de leur entourage. Les femmes multipares ont une attitude différente. Leurs expériences passées les aident à supporter la douleur de l’accouchement et à tolérer les pratiques hospitalières, quoique certaines d’entre elles développent des craintes supplémentaires à cause des événements qu’elles ont vécus auparavant. Elles connaissent les douleurs du travail, les attitudes parfois déplaisantes des soignants dans les établissements publics et savent qu’elles doivent adapter leurs comportements aux normes hospitalières. J’étais très surprise de constater que la majorité des parturientes, surtout les multipares, supportaient avec des attitudes que je définirais de docilité et de résignation le manque de soutien, la négligence et la brutalité propres à certains milieux hospitaliers dans lesquels le manque de personnel et la lourde charge de travail finissaient par créer une sorte de cruelle indifférence parmi les soignants. D’ailleurs, bien que la plupart des femmes soient très insatisfaites de leurs accouchements, elles se plaignent rarement durant leur séjour à l’hôpital ou face aux professionnels. S’il n’y a pas de rapports de solidarité entre les sages-femmes et les parturientes, ces dernières ne semblent pas non plus développer entre elles de comportements solidaires. J’ai observé rarement des parturientes qui discutaient entre elles ou qui s’entraidaient pendant leur séjour en salle d’accouchement. Les femmes s’ignoraient mutuellement, malgré le fait qu’elles soient allongées les unes à côté des autres, souvent à deux, trois, quatre voire cinq dans la même salle. Exceptionnellement, j’ai vu une parturiente appeler les soignantes pour aider la femme allongée dans le lit à côté d’elle. Il me semble que les femmes en travail vivent généralement une expérience douloureuse et négative qui les empêche de prêter attention aux parturientes voisines. Comme l’écrit David Le Breton, « la douleur aiguise le sentiment de solitude, elle contraint l’individu à une relation privilégiée avec sa peine. L’homme qui souffre se retire en soi et s’éloigne des autres » (1995, 31). À l’inverse, il arrive que certaines femmes nouent des liens de solidarité durant leur séjour à la maternité. Ces relations se tissent notamment lorsqu’elles se retrouvent à trois ou quatre dans une pièce attenante à la salle d’accouchement où les nouvelles mères attendent pendant quelques heures avec les nouveau-nés avant de pouvoir sortir de l’hôpital pour rentrer chez elles. Dans cette atmosphère détendue et intime, elles discutent entre elles, regardent leurs enfants, se les montrent et parlent de leurs expériences de l’accouchement. Malgré les stéréotypes véhiculés par les discours professionnels, je n’ai pas rencontré beaucoup de parturientes qui se plaignaient ; encore moins nombreuses étaient celles qui élevaient la voix ou protestaient, malgré la négligence et la dureté auxquelles elles étaient parfois soumises, faisant preuve de courage et de force face à la souffrance physique et psychique. En salle de naissance, la majorité des femmes restaient silencieuses, montrant un comportement qui contredit les affirmations de certains auteurs selon lesquels « les femmes du Moyen-Orient » (sic) ressentiraient plus de douleur et ne se soucieraient pas de l’exprimer ouvertement, contrairement à d’autres contextes culturels (Weisenberg et al, 1989). Les manifestations de douleur et les cris étaient surtout suscités par les gestes médicaux, les substances administrées afin d’accélérer le travail et l’état de solitude et d’abandon dans lequel ces femmes se trouvaient.

L’expulsion du fœtus

27Pour revenir à la géographie du corps féminin et à la sensibilité aiguë qui caractérise certaines de ses parties, le moment final du travail est sujet à des pratiques médicales très spécifiques, en lien avec le vécu du passage du fœtus à travers les organes génitaux. Les pratiques médicales liées à la phase expulsive du travail semblent davantage justifiées pour des raisons culturelles que cliniques. Il existe une très forte différence entre les visions développées en Europe et aux États-Unis au cours du xxe siècle et celle qui prévaut aujourd’hui en Jordanie. Dans l’espace euro-américain, des mouvements de femmes se sont constitués au début du xxe siècle pour réclamer un accouchement sans douleur à travers le recours à différentes formes d’anesthésie provoquant amnésie et absence de conscience (Caton, 1999 ; Vuille, 1998 ; Walzer Leavitt, 1986). Mais, à partir des années 1970 la philosophie de l’awake and aware s’est imposé dans les milieux féministes nord-américains et européens (Davis-Floyd, 1992 ; Rothman Katz, 1989), accompagnant le développement de la psychoprophylaxie obstétricale d’abord, la diffusion de l’anesthésie péridurale ensuite, qui témoignaient du désir des femmes d’être conscientes au moment de la venue au monde de leur enfant, tout en limitant les souffrances. En Jordanie, la médicalisation du processus reproductif est récente et l’hospitalisation de masse de l’accouchement n’a débuté que dans les années 1970 (Maffi, 2012). Lors de ma recherche de terrain (2006-2007), l’anesthésie péridurale n’était disponible que dans quelques cliniques privées de la capitale où elle était peu utilisée par les femmes qui avaient souvent peur d’y avoir recours.

  • 18  Les césariennes sont toujours pratiquées sous anesthésie générale.

28Néanmoins, beaucoup de mères jordaniennes m’ont expliqué qu’elles ne souhaitaient pas ressentir l’enfant sortir de leur corps. Seules quelques femmes de l’élite au courant des pratiques de la naissance en Europe et en Amérique du nord ont manifesté le regret de ne pas avoir pu être pleinement conscientes au moment de l’expulsion de leur enfant. Presque toutes les mères que j’ai interviewées m’ont dit préférer recevoir des analgésiques durant le travail, et celles qui en avaient reçus ne regrettaient pas d’avoir oublié la venue au monde de leur enfant. Si la volonté de ne pas être consciente lors de l’expulsion est très répandue, seules les femmes qui accouchent dans les hôpitaux privés ont la possibilité de réaliser leur souhait. Dans les hôpitaux publics, le manque de moyens financiers empêche l’utilisation des analgésiques, qui ne sont administrés qu’aux femmes particulièrement agitées18. En revanche, dans les hôpitaux privés où j’ai mené ma recherche, on administre aux parturientes qui accouchent par voie basse du dormicum, une substance de la famille des benzodiazépines qui provoque une amnésie rétroactive, ou du valium. Dans la plupart des cas, les femmes ne gardent aucun souvenir du moment où leur bébé est sorti. Une fois ces drogues administrées, leur conscience diminue et ces femmes s’endorment souvent plusieurs minutes après l’expulsion du bébé. Mais, elles sont confuses, réagissent parfois de manière violente, peuvent souffrir d’hallucinations et, comme j’ai pu le constater personnellement, elles ne se rappellent plus quelques heures après l’accouchement avoir vu leur enfant à sa naissance.

Conclusion

29En conclusion, mon terrain dans le milieu obstétrical jordanien m’a permis d’observer certains aspects de la corporéité féminine dans des situations particulières et fondamentales dans la définition du sujet féminin au sein de la société locale, où la « production d’enfants » est conçue comme une des prérogatives principales des femmes mariées (Maffi, 2012). Les normes sociales qui définissent la pudeur, les rapports de pouvoir entre les sexes et le travail d’inculcation accompli par l’éducation impartie aux femmes, tant dans le milieu domestique que dans les institutions scolaires, se rejoignent dans la fabrication d’une géographie corporelle, d’une sensibilité somatique et d’un vécu émotionnel très spécifiques qui, tout en montrant des variations individuelles, révèlent une sorte de « normalité » culturelle. Les modes somatiques d’attention et les schèmes corporels qui se traduisent dans les réactions ordinaires des femmes pendant la grossesse et l’accouchement montrent ainsi la nature socialement construite de la topographie corporelle des individus, de leur sensibilité, de leur perception de la douleur et de leur subjectivité. Ils sont également révélateurs des relations de pouvoir qui caractérisent les rôles sexués dans une société particulière et de la performativité des perceptions corporelles et des gestes dans la construction du sujet féminin. La fabrication de l’identité féminine et des schèmes corporels qui lui appartiennent impliquent également la question de l’autonomie des femmes face aux contraintes socioculturelles dans lesquelles elles évoluent. Les comportements reproductifs ordinaires et la régularité des expressions corporelles et émotionnelles observées sur le terrain semblent indiquer que les femmes construisent leur identité au sein d’une culture somatique et de normes sociales leur laissant une marge de manoeuvre limitée. Cependant, les pratiques biomédicales et les comportements qu’elles génèrent chez les femmes et les professionnels de la santé engendrent des ruptures avec une partie des normes dominantes, favorisant l’émergence de formes d’interactions et de corporéité nouvelles qui offrent aux individus des espaces pour renégocier leur subjectivité. Le savoir et les pratiques de l’obstétrique permettent ainsi l’apparition de discours et des gestes initialement subversifs qui, dans un mouvement contradictoire, ont la capacité tantôt de renforcer tantôt de mettre en question les rapports de force entre les hommes et les femmes, les rôles attribués aux individus des deux sexes, la culture somatique qui les distingue et le sens de la procréation.

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Notes

1  Afin de réaliser cette recherche, j’ai obtenu une permission du Ministère de la santé m’autorisant à aller dans toutes les structures publiques de soins maternels et infantiles. En ce qui concerne le secteur privé, j’ai négocié au cas par cas l’autorisation de mener une enquête par observation participante dans les cliniques. Les femmes interviewées ont été rencontrées grâce à mes réseaux de connaissances et durant mes différents séjours dans les maternités publiques et privées.

2  J’utilise le terme corporéité pour traduire le mot anglais bodiliness en tant que ‘participation à la vie d’un corps’ (Turner, 1995, 150)

3  A l’exception d’une élite restreinte résidant dans la capitale, les normes sociales qui gouvernent les relations entre hommes et femmes sont très strictes, tant en milieu urbain que rural (Droeber, 2005 ; Shryock, 2004).

4  J’ai rencontré très peu de femmes chrétiennes dans les établissements publics dont il est principalement question dans cet article. Les chrétiens constituent une petite minorité en Jordanie (6% de la population) et ils appartiennent plutôt aux classes moyennes qui peuvent se permettre d’accéder aux maternités privées. Pour cette raison, la suite de l’article se concentre uniquement sur les femmes musulmanes.

5  Tout en étant consciente de sa nature connotée, j’utilise par commodité le terme « occidental » pour désigner ce qui a trait à l’Europe et à l’Amérique du nord.

6  Les traductions des textes en anglais sont les miennes.

7  L’examen échographique utilisé dans les centres ambulatoires publics est l’échographie abdominale.

8  L’interruption de grossesse est autorisée exclusivement lorsque la vie de la mère est en danger et/ou le fœtus n’est pas compatible avec la vie à l’extérieur du ventre de sa mère.

9  Les filles chrétiennes reçoivent une éducation similaire à leurs consœurs musulmanes et sont normalement soumises aux mêmes normes sur l’honneur (Latte-Abdallah, 1997).

10  Un peu moins de 70% des accouchements ont lieu dans le secteur public (Annual Statistical Book of the Ministry of Health, Amman, 2011).

11  Expression tiré de Turner (1980).

12  La partie du corps comprise entre le nombril et les genoux est considérée tant chez l’homme que chez la femme comme la plus honteuse (Lagrange, 2008, 48-9).

13  Ces motivations se retrouvent également dans les analyses d’Arney (1982) et de Jacques (2007) portant respectivement sur les sociétés nord-américaine et française.

14  Comparées aux restrictions physiques et sociales auxquelles sont sujettes les femmes jordaniennes, à l’exception d’une très petite élite, les marges de manœuvre des femmes européennes ou d’Amérique du nord sont très larges, bien que ces dernières soient aussi sujettes à des normes (par ex. Mardon, 2002-3 ; 2011).

15  Les primipares ont en moyenne entre 18 et 25 ans.

16  En Jordanie, seules les femmes peuvent devenir sages-femmes. De manière générale, les hôpitaux sont des espaces qui, dans la mesure du possible, respectent la ségrégation entre hommes et femmes.

17  Les sages-femmes appartiennent généralement aux couches populaires.

18  Les césariennes sont toujours pratiquées sous anesthésie générale.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Irene Maffi, « Géographie du corps féminin et pratiques de la naissance en Jordanie. Une ethnographie du milieu obstétrical », Genre, sexualité & société [En ligne], 8 | Automne 2012, mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 23 août 2017. URL : http://gss.revues.org/2552 ; DOI : 10.4000/gss.2552

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Auteur

Irene Maffi

Professeure
Laboratoire d’anthropologie culturelle et sociale
Université de Lausanne

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Droits d’auteur

Licence Creative Commons
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