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« Envoyer la maladie ». Entre sorcellerie et politique, l’évolution des conceptions du sida dans les zones rurales d’Haïti [1990]

Sending Sickness: Sorcery, Politics, and Changing concepts of AIDS in Rural Haiti
Paul Farmer
Traduction de Arnaud Lerch avec la collaboration de Gabriel Girard

Résumés

Dans cet article, je propose de retracer l’émergence d’une représentation collective du sida dans un village situé dans une zone rurale d’Haïti. L’enquête a commencé plusieurs années avant l’arrivée du sida dans cette communauté, et j’ai documenté sur la durée l’élaboration progressive d’un modèle culturel du sida. À partir d’une série d’entretiens avec les mêmes personnes sur une période de six ans, il est possible d’envisager la manière dont un consensus sur la maladie s’est formé, les événements qui ont abouti à ce consensus, ainsi que l’importance des cadres d’interprétation préexistants pour appréhender le sida. Cette étude vise donc à contribuer à l’étude anthropologique de la formation et de la transformation de significations culturelles.

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Notes de la rédaction

Nous remercions Paul Farmer d’avoir autorisé la traduction et la publication en ligne de cet article.

Notes de l’auteur

Remerciements. Je suis reconnaissant des conseils et orientations intellectuelles de Byron Good, Arthur Kleinman et Haun Saussy, et pour le soutien de la fondation MacArthur. Mes remerciements affectueux vont à Fritz et Yolande Lafontant, qui m’ont encouragé quand les questions théoriques n’apparaissaient pas importantes, et également à Jean François et Lerneus Joseph qui ont travaillé avec moi à Haïti. Toute correspondance peut-être envoyée à l’auteur au Department of Anthropology, William James Hall, Harvard University, Cambridge, MA 02138.

Texte intégral

1L’étude du sida présente de nouveaux défis pour l’anthropologie médicale. Au plan théorique, ces défis ne sont pas très éloignés de ceux auxquels sont confrontés les ethnologues qui cherchent à étudier, à comprendre et à décrire des phénomènes émergents. Mais ces défis mettent également en jeu des dilemmes éthiques, inhérents à l’étude d’une nouvelle maladie grave pour laquelle il existe peu de réponses thérapeutiques, ainsi qu’à la question, largement débattue, de la manière dont les anthropologues peuvent contribuer à la lutte contre la transmission du VIH. Cet article retrace l’ethnographie du processus par lequel le sida est arrivé à Do Kay, un petit village situé dans le plateau central d’Haïti. Il s’agit essentiellement d’un exercice descriptif, et les questions théoriques soulevées concernent avant tout la manière de décrire une nouvelle maladie. Les problèmes liés à l’étude des significations culturelles au moment où celles-ci prennent forme constituent ainsi le cœur de l’article.

  • 1 Plusieurs des concepts de cet article – par exemple modèle culturel, modèle prototypique, réseau sé (...)

2Mettre en œuvre une approche en termes de processus pour étudier la formation progressive des représentations de la maladie est particulièrement nécessaire lorsqu’une pathologie nouvelle ou inconnue émerge dans une communauté humaine. Certaines des étapes de ce processus sont faciles à identifier. Avant l’arrivée d’un nouveau mal il n’existe aucune représentation collective de celui-ci ; s’ensuit une période d’exposition, sinon à la maladie elle-même, du moins aux rumeurs qui circulent à son sujet. Avec le temps et l’expérience, ce faible niveau d’accord entre les répondants cède la place à un modèle culturel partagé par la majorité d’une communauté1. Mais qu’est-ce qui détermine si un consensus a été atteint ou non ? Dans les études sur les représentations de la maladie, les anthropologues de la santé s’intéressent habituellement au degré d’accord parmi les personnes concernées. Mais l’étude d’une pathologie inconnue soulève d’autres questions : comment un consensus culturel émerge-t-il ? De quelle manière les représentations des maladies, ainsi que les réalités qu’elles organisent et constituent, voient-elles le jour ? Comment ces nouvelles représentations sont-elles liées aux manières de penser préexistantes ? Comment la souffrance de certains êtres humains contribue-t-elle aux compréhensions collectives ? Quelle part de cette expérience individuelle échappe aux représentations culturelles ? Les recherches que j’ai effectuées dans les zones rurales d’Haïti portent sur ces questions. Mais s’il s’agit essentiellement de l’étude de la formation d’un modèle culturel, le récit qui va suivre raconte également l’histoire de trois individus atteints du sida, car leur expérience a été décisive dans la prise en compte du sida par les habitants de Do Kay. Cette analyse s’appuie sur une série d’entretiens menés entre 1983-84 et la fin des années 1980. Les entretiens révèlent le rôle de la culture dans l’élaboration des récits de maladie – une problématique déjà bien documentée par l’anthropologie de la santé. Mais ils illustrent aussi la manière dont ces récits sont formulés, leur évolution dans le temps, la manière dont les représentations du sida (elles-mêmes évolutives) y sont incorporées, ainsi que leur importance pour comprendre l’expérience de la maladie.

La signification changeante du sida

3La République d’Haïti occupe malheureusement une place unique dans l’histoire de la pandémie de sida. Comme beaucoup d’autres pays des Caraïbes, Haïti a été fortement touchée par le VIH et figure toujours parmi les 20 nations les plus affectées à l’échelle mondiale. Un très grand nombre d’Haïtiens sont concernés par le risque d’exposition au VIH. Bien qu’aucune grande enquête représentative n’ait été menée, une série d’études épidémiologiques conduites entre 1985 et 1987 sur un échantillon de 2152 personnes indiquent qu’au moins 9 % des « adultes citadins en bonne santé » sont séropositifs (Pape et Johnson, 1988). Selon les médias locaux, le sida est devenu, à la fin des années 1980, la principale cause de décès parmi les adultes haïtiens âgés de 20 à 49 ans, même si cette évaluation a été à l’époque sujette à discussion. Dans ces conditions, le VIH représente clairement un fardeau supplémentaire pour une nation déjà fragilisée sur le plan sanitaire, économique et politique.

4Pour les habitants de Do Kay, l’arrivée d’une maladie nouvelle et mortelle est apparue comme un « comble », pour citer l’un des habitants du village. Comble de malheur, inscrit dans une série d’épreuves qui se sont abattues sur les populations pauvres des zones rurales d’Haïti. Car les villageois n’en sont pas à leur première épreuve. Do Kay, où la plupart des données ethnographiques présentées ici ont été recueillies, s’étend le long d’une route non goudronnée traversant le plateau central du pays. Pendant la saison des pluies, plusieurs heures sont nécessaires pour rejoindre le village depuis Port-au-Prince, renforçant ainsi l’impression d’isolement et d’insularité. Et pourtant, ce village doit son existence à un projet conçu dans la capitale d’Haïti et rédigé à Washington DC. Peuplée d’un peu moins d’un millier d’habitant en 1989, Do Kay regroupe en effet essentiellement des familles de paysans déplacées une trentaine d’années auparavant par la construction du plus gros barrage d’Haïti.

5Avant 1956, le village de Kay était situé dans une vallée profonde et fertile, à proximité de la Rivière Artibonite. Pendant plusieurs générations, les villageois ont cultivé le riz, les bananes, le millet, le maïs et la canne à sucre sur les rives larges et en pente douce de la rivière, vendant le produit de leur récolte sur les marchés de la région. Selon tous les témoignages, la récolte était abondante ; la vie à cette période est aujourd’hui décrite comme idyllique. Quand la vallée a été inondée, la majorité des villageois ont été poussés vers les collines de part et d’autre du nouveau barrage. Kay fut alors divisé en deux parties : « Do » (désignant ceux qui se sont installés sur l’arrière rocailleux des collines) et « Ba » (pour ceux qui sont restés en bas, près de la nouvelle ligne de flottaison des eaux). Selon les sources officielles, les deux parties de Kay sont actuellement très pauvres ; les habitants les plus âgés attribuent souvent leur pauvreté à l’énorme barrage situé à quelques kilomètres de chez eux, et ils font remarquer qu’il ne leur a apporté ni l’eau, ni l’électricité. La seule amélioration dans leur quotidien, observent-ils, a été la construction d’une école, d’une clinique, et d’autres infrastructures installées et gérées par un prêtre haïtien qui travaille dans cette région depuis plus de 30 ans.

  • 2 L’ethnographie des transformations dans la signification du sida à Do Kay s’appuie sur un large cor (...)

6C’est en 1987 que le premier cas de sida a été détecté à Do Kay. Du fait que ma recherche avait commencé quatre ans avant ce triste événement, j’ai pu documenter finement le processus d’élaboration d’un modèle culturel partagé de compréhension du sida. En conduisant des entretiens répétés avec les mêmes personnes, il a été possible de documenter le processus de formation d’un consensus sur le sujet, ainsi que les évènements qui l’ont précédé2. Mais un autre événement marquant s’est produit durant cette recherche. En 1986, la dictature familiale qui régnait sur Haïti depuis de longues années s’est effondrée, entrainant des changements qui ont été vivement ressentis dans le pays. Ces bouleversements politiques ont modifié le processus de représentation du sida, étant donné qu’ils ont affecté les manières de discuter de la maladie et des malheurs en général. Le récit qui va suivre cherche donc à rendre compte des éléments qui ont joué un rôle significatif dans la définition d’une représentation collective du sida, telles qu’ils se sont révélés au cours de l’ethnographie.

1983-84 : « Une maladie de la ville »

  • 3 L’acronyme français généralement utilisé est S.I.D.A, SIDA ou Sida ; sida est l’orthographe créole (...)

7En 1983, lorsque mes recherches ont débuté, le mot « sida »3 – de l’acronyme français syndrome d’immunodéficience acquise – était d’usage courant à Port-au-Prince. Le terme s’est répandu quand la presse nord-américaine a associé ce syndrome à Haïti. Dès le début de l’année 1982, un certain nombre d’immigrés haïtiens reçus dans des hôpitaux de Floride et de New York présentaient des infections caractéristiques du nouveau syndrome. À la différence des autres patients répondant aux critères de diagnostic du sida, ces individus déclaraient ne pas avoir eu d’activités homosexuelles, ni utilisé de drogue par voie intraveineuse et la plupart d’entre eux n’avait jamais eu de transfusion sanguine. Les centres américains de surveillance des maladies (Centers for Disease Control, CDC) en déduisent alors que les Haïtiens sont, pour une raison ou pour une autre, une population à risque. La presse populaire fait rapidement des Haïtiens la cause principale de l’épidémie américaine, s’appuyant sur des images amalgamant la misère, le vaudou et les bateaux de réfugiés « économiques » ou « dévorés par la maladie », (voir Centers for Disease Control, 1982 ; Nachman et Dreyfuss, 1986). Comme le fait alors remarquer le Dr Robert Auguste de la Coalition haïtienne contre le sida dans un article paru dans le Miami Times en 1983, « dans les annales de la médecine, cette catégorisation d’une nationalité comme un ‘groupe à risque’ est unique ».

  • 4 Le backlash anti-haïtien a peut-être été ressenti de manière aussi forte à New York, Miami, Boston, (...)

8Cette association avec le sida a eu des conséquences immédiates et profondes pour les populations haïtiennes4. En effet, au cours des années 1970, après la mort du dictateur « Papa doc » Duvalier, le tourisme a pris une importance croissante dans l’économie d’Haïti, à mesure que l’image des exactions du régime s’effaçait des mémoires. Dès 1980, il devient la deuxième source de devises étrangères pour le pays et génère des milliers d’emplois pour les personnes vivant à Port-au-Prince ou aux alentours. Dans ce contexte, les conséquences de la peur du sida sont dramatiques : selon le Bureau Haïtien du Tourisme, le nombre de touristes chute brutalement, passant de 75 000 durant l’hiver 1981-82 à moins de 10 000 l’année suivante. Six hôtels disparaissent et le même nombre déclare être au bord de la faillite. Selon la rumeur, plusieurs propriétaires d’hôtels projettent alors d’assigner le CDC en justice. La réaction du gouvernement traduit alors les profondes contradictions qui traversent les classes dirigeantes haïtiennes. En l’espace de quelques mois, on assiste à l’association classique d’un nationalisme antiraciste et d’une répression ciblée des personnes tenues pour responsables de la « propagation du sida ». Ces mesures n’ont cependant pas permis de contrer l’effondrement de l’industrie du tourisme dans le pays. Comme Abbot l’a fait remarquer, « le sida a terni l’image internationale d’Haïti comme jamais la répression politique et l’intense pauvreté n’avaient pu le faire » (1988, p. 255).

9Dans un contexte où des milliers d’Haïtiens se retrouvent sans emploi, le mot sida s’est chargé de connotations variables à l’échelle du pays. Ainsi, alors que la majorité des citadins ne connaissent pas d’individus atteints par le sida, la plupart ont entendu parler de cette nouvelle pathologie. À l’inverse, dans les régions rurales, le mot sida n’est pas encore bien établi dans le vocabulaire. Lors d’entretiens menés début 1984, un seul des 17 répondants mentionne le sida comme l’une des causes possibles de la diarrhée. Dans les discussions spontanées, le terme n’est pas non plus évoqué, ni concernant la tuberculose, infection la plus répandue parmi les Haïtiens atteints de sida, ni pour évoquer d’autres maladies. Quinze des vingt villageois interrogés ont pourtant indiqué qu’ils avaient entendu parler du sida. Une douzaine d’entre eux lui associaient certains symptômes ou stigmates, dont bon nombre ne correspondaient en réalité pas à ceux observés chez les Haïtiens atteints du sida.

  • 5 Trois des cinq personnes n’ayant jamais entendu ce terme étaient des hommes qui « n’avaient jamais (...)

10La plupart des villageois ayant évoqué le sida ont indiqué en avoir entendu parler à la radio ou lors de visites à la capitale, Port-au-Prince5. La description des principales caractéristiques du sida est cependant loin d’être consensuelle. Lors des entretiens menés en 1983-84, trois aspects sont évoqués dans 7 entretiens sur 20 : la nouveauté de la maladie, son rapport avec la diarrhée et son association avec l’homosexualité. La majorité des personnes ne mentionnent qu’un ou deux de ces attributs, et seules cinq d’entre elles considéraient que le sida était mortel. Pour trois personnes, il s’agissait à l’origine d’une maladie porcine ; trois autres estimaient que, malgré les affirmations contraires de la presse étrangère, le sida avait été introduit à Haïti par des Nord-Américains. Enfin, deux autres répondants affirmaient que « le sida est la même chose que la tuberculose ». Début 1984, Mme Sylvain, vendeuse sur les marchés âgée de 36 ans, m’a fait ce commentaire, assez représentatif du point de vue de plusieurs villageois :

Le sida est une maladie qui existe à Port-au-Prince et aux États-Unis. Il vous donne une diarrhée qui démarre très lentement mais qui ne s’arrête que quand vous êtes complètement à sec. Il ne reste plus d’eau dans votre corps…le sida est une maladie que l’on trouve chez les hommes qui couchent avec d’autres hommes.

  • 6 À Haïti, les vendeuses de marché sont connues pour être au courant des dernières nouvelles. Leurs « (...)

11Mme Sylvain était généralement bavarde quand il s’agissait de parler de maladie, mais elle n’avait pas grand-chose d’autre à dire à propos de ce syndrome6. Ces entretiens préliminaires montrent bien que, contrairement à d’autres maladies, le sida n’est à cette époque pas un sujet de discussion courant à Do Kay. Interrogé pour savoir si lui et son entourage hésitent à parler du sida, un des villageois me répond : « Pourquoi en serait-il ainsi ? Personne ne nous interdit de parler du sida. Mais nous n’avons rien vu de pareil ici. C’est une maladie de la ville (maladi lavil) ». Pendant la première année de mes recherches, les discussions autour de cette maladie ont toutes été induites par mes propres interrogations ; il n’y avait alors aucune histoire de maladie ni de « récits thérapeutiques » concernant le sida. Pour les habitants de Do Kay, croulant déjà sous le poids de la pauvreté et d’autres maladies, la question du sida n’était pas l’enjeu principal.

12Par conséquent, avant 1985, il aurait été très difficile d’identifier une représentation collective du sida dans cette région rurale d’Haïti. Malgré les modèles explicatifs détaillés mis en avant par certains individus, malgré le savoir des femmes des marchés comme Mme Sylvain, l’absence de discussion spontanée autour du sida et le faible consensus sur les caractéristiques de la maladie laissent à penser qu’il n’existait alors aucun modèle culturel du sida dans la région de Kay.

1985-86 : « Mélange adultère de tout »

13Au cours des années 1985-86, le relatif silence concernant le sida a cédé la place à des discussions sur cette nouvelle maladie dans la région de Kay, et une représentation collective émerge progressivement. Des récits sur la maladie commencent à se répandre, mais elles renvoient invariablement à des personnes ou des situations extérieures à la communauté villageoise – on évoque ainsi des gens morts à Mirebalais, la ville marchande la plus proche, ou à Port-au-Prince. Des bruits courent également sur les mauvais traitements infligés aux Haïtiens dans les contrées éloignées d’Amérique du Nord, et l’un des villageois évoque souvent la situation d’une cousine à New York ayant perdu son emploi « parce qu’ils disaient qu’elle était haïtienne et qu’elle avait le sida ».

  • 7 Il faut néanmoins noter que Ti Malou était, de l’opinion de beaucoup, atteint de move san, un mal a (...)

14Au moins 18 des 20 personnes interviewées pendant cette période ont fait directement allusion au « sang » dans nos discussions sur le sida, et beaucoup d’autres villageois le considèrent comme une maladie du sang. Le fait que le sida « vous salit le sang » [li sal san ou], est probablement le commentaire le plus fréquent. La notion de « sang pauvre » est souvent évoquée, et constitue généralement une façon détournée de parler d’anémie, comme un signe avant-coureur du sida ; certains évoquent également les dangers de la transfusion sanguine. Par exemple, lorsqu’au cours d’une intervention obstétrique, Ti Malou Joseph a eu besoin d’une transfusion, plusieurs de ses voisins ont fait remarquer que, au vu la « maladie qui se baladait dans le coin » [maladi deyo a], accepter une transfusion sanguine revenait à tenter le diable7. Pour certains, la transfusion expose en effet à un microbe [mikwob] ; pour d’autres, le fait de « mélanger des sangs qui ne vont pas ensemble » pourrait provoquer des réactions qui, par la suite, « dégénèrent en sida ». Plusieurs répondants ont commencé à décrire le sida comme un processus lent, mais irréversible, et systématiquement fatal.

15D’autres personnes interviewées pendant l’été 1985 ont déclaré que le « mauvais sang » [move san], une maladie somato-sociale répandue parmi les Haïtiennes, faisait courir un risque de sida. Comme me l’a dit Mme Mathieu, « on est très faible quand on a le move san, et on peut plus facilement attraper le sida ». Pour deux des 20 villageois interviewés en 1985, la nouvelle maladie pouvait être considérée comme « une forme très sévère du move san ». Parmi les 18 villageois restant, ceux qui avaient mentionné le move san ont tenu à souligner ses différences avec le sida. Le point de vue de Mme Kado, une femme de 51 ans qui travaille avec le prêtre ayant fondé l’école de Kay, est typique des opinions recueillies fin 1985.

Le (sida) vous abîme le sang, à cause de lui on a si peu de sang qu’on devient pâle et sec. D’abord il donne de petits boutons qui envahissent les bras et les jambes. Cela vous indique que le sang est mauvais et vous fait penser à un simple cas de move san. Mais le sida ne se traite pas, ce n’est pas la même chose que le move san. Tout le monde peut l’attraper mais on le trouve surtout dans les grandes villes.

16Dans une grande partie d’Haïti, la notion de maladie du sang recouvre une diversité d’expériences négatives : traumatismes, déceptions, colère, frayeur. La prégnance de ce cadre conceptuel a conduit Weidman et ses collègues à parler d’un « paradigme du sang » sous-tendant les croyances en matière de santé de leurs informateurs haïtiens à Miami (Weidman, 1978 ; voir aussi Farmer, 1988 ; Laguerre, 1987). Ce paradigme trace des liens de causalité entre le monde social et les perturbations de la qualité, de la consistance et de la nature du sang. Au cours des années 1985-86, ces croyances préexistantes concernant le sang ont servi de support à l’émergence de conceptions peu stabilisées du sida. Ce dernier en vient à incarner une pollution irréversible associée, selon la personne interrogée, à la transfusion sanguine, aux relations homosexuelles, à un affaiblissement physique résultant d’une surcharge de travail, ou à un voyage aux États-Unis. Cependant, à mesure que l’expérience de la maladie se fera plus directe, la référence au paradigme du « mauvais sang » s’amenuise, et le « paradigme de la tuberculose » s’impose comme cadre explicatif.

17L’année 1985 a également été marquée par le lancement d’une campagne de prévention par les autorités sanitaires du pays. Elle s’appuie en particulier sur la diffusion de chansons sur le sida et sur de nombreux programmes à la radio, tous en créole, ciblant la paysannerie. L’information est aussi relayée, à une moindre échelle, par la publication de nombreux articles dans la presse, et par la diffusion d’affiches présentant le sida comme une menace pour l’ensemble de la population. Si ces initiatives de santé publique ont contribué à améliorer le niveau de connaissance des villageois sur le nouveau syndrome, le sida ne s’est pas imposé pour autant au cœur des conversations du quotidien. À cette époque, les discussions portaient en effet principalement, bien que de manière relativement clandestine, sur les évènements politiques nationaux. Le régime de Duvalier, en place depuis presque 30 ans, commençait alors à vaciller, et de plus en plus de paysans haïtiens se joignaient au mouvement en faveur du départ du dictateur.

  • 8 Ferguson (1987) met en évidence le rôle du duvalieriste Luckner Cambronne dans un trafic de sang ha (...)

18Après plusieurs années de silence, les habitants de Do Kay ont également rejoint ce mouvement. Cette implication des paysans, longtemps exclus de la participation directe à la vie politique, constitue un tournant socio-politique majeur, qui a eu des effets sur la prise en compte de la maladie dans les régions rurales d’Haïti. Dans un premier temps, l’évocation du sida est noyée dans les discussions ô combien importantes sur la politique du pays. Et lorsque le syndrome est évoqué, c’est d’ailleurs bien souvent pour attaquer le régime politique haïtien ou les États-Unis. Ainsi, lors du Nouvel An 1986, plusieurs de mes amis de Mirebalais plaisantaient sur le fait que Duvalier était un masisi (homosexuel) à qui le syndrome avait été transmis par un de ses ministres masisi. Peu après le départ de Duvalier, une vendeuse du marché d’environ 55 ans évoquait le sida comme faisant partie du « projet américain d’asservir Haïti… Les États-Unis font un trafic de sang haïtien. Duvalier leur vendait notre sang pour des transfusions et des expériences scientifiques. Une de ces expériences visait à créer une nouvelle maladie8 ».

  • 9 Voir Gaines et Farmer (1986) pour une discussion sur les rhétoriques de la plainte et leur pertinen (...)

19Plus tard, il est apparu clairement que la chute de la dictature de Duvalier avait relancé les histoires qui circulaient à propos du sida. À en juger par les tendances observées à Kay et dans les villages environnants, les habitants des zones rurales d’Haïti ont alors estimé qu’ils pouvaient parler plus librement de leurs difficultés. Ce changement dans la « rhétorique de la plainte » a eu une influence décisive et durable sur la manière d’interpréter le sida9.

20Peu après la chute de Duvalier, l’un des slogans les plus populaires était baboulet la tonbe, qu’on pourrait traduire littéralement par : « la bride est tombée », ou encore, pour être plus juste : « la muselière est tombée ». Avant le mois de mars 1986, peu d’habitants de Kay parlaient ouvertement de politique ; près d’une année entière s’est écoulée avant que les plus téméraires ne soient rejoints avec enthousiasme par une majorité de villageois. Dès le printemps 1987, la métamorphose est complète : à Kay et dans les villages environnants, on assiste alors à une prolifération soudaine des transistors. Certains villageois, en particulier des hommes, passent des journées entières à écouter leur transistor, passant d’un programme à l’autre. Les réunions du conseil municipal, complètement réformées dans d’autres villages, connaissent alors une affluence inédite dans la région de Kay ; ces réunions, auxquelles assistaient autrefois une vingtaine de personnes, attirent fréquemment, après l’été 1986, plus d’une centaine de participants. De nouveaux groupes se forment et on leur confie des tâches d’utilité publique telles que la réparation de routes ou la plantation d’arbres. Toutes ces tâches sont intégrées aux travaux quotidiens de jardinage et de ventes de marchés, mais les changements sont néanmoins frappants.

21Le sida comme sujet de discussion n’est cependant que temporairement mis de côté. À Port-au-Prince, beaucoup connaissaient déjà des gens décédés ou souffrant du syndrome. Les hôpitaux et sanatoriums doivent alors accueillir un grand nombre de moun sida, terme qui désigne les personnes atteintes du sida. Alors que les chercheurs haïtiens continuent à documenter le fort développement de l’épidémie, les responsables gouvernementaux en matière de santé finissent par admettre que le sida est un enjeu majeur de santé publique non réductible à une question de relations publiques. Dans la région de Kay, le sida redevient également un sujet de conversation courant. Durant l’été 1986, mes questions concernant la maladie ont commencé à susciter des réponses plus longues et détaillées. Pourtant les répondants continuaient à exprimer des idées très divergentes.

22Dans les propos qui concernent l’origine du sida, la référence au sang est moins fréquente : lors des entretiens conduits vers la fin de l’année 1986, seuls 11 des 19 répondants ont utilisé ce terme en évoquant cette nouvelle maladie. On peut faire l’hypothèse que les campagnes de santé publique ont contribué à cette évolution des discours, en mettant l’accent sur les différences entre le sida et les maladies du sang. Cette perte d’influence du paradigme du sang est explicite dans un commentaire de Tonton Sanon, un herboriste interviewé en 1986 : « Je me demande s’il s’agit réellement d’une maladie du sang, car nous savons comment traiter le sang. Oui, c’est vrai qu’une partie de la maladie concerne le sang, mais pas uniquement le sang. Le problème se trouve dans d’autres systèmes ».

  • 10 Pour une analyse sur les praticiens de santé dans les zones rurales d’Haïti, voir Coreil (1983) et (...)

23Ces propos sont étayés par d’autres, suggérant que si le paradigme du sang a été utilisé pour évaluer la nature du sida, il ne s’est finalement pas avéré inadéquat. L’absence de consensus concernant la nouvelle maladie apparaît dans les entretiens avec d’autres guérisseurs, qui admettent pour la plupart que le sida dépasse leurs compétences. « C’est vraiment une maladie insaisissable [enpwenab] » me faisait remarquer Mme Victor, sage-femme connue pour l’efficacité de ses remèdes à base de plante. « À ce jour, on lutte contre elle, mais aucun traitement par les plantes n’a encore été trouvé ». Selon la prédiction d’un dokte fey (herboriste) « le remède susceptible de guérir le sida ne nous est pas encore parvenu mais quand il arrivera, nous apprendrons à nous en servir10 ».

24En somme, au cours des années 1985 et 1986, l’intérêt croissant pour le sida s’accompagne d’une tentative de le comparer à d’autres maladies, en particulier celles liées au sang. Mais il apparaît rapidement que le sida ne cadre pas avec le paradigme du sang. Toutefois, cette inadéquation relative ne pose alors pas de problème majeur : en l’absence de cas de sida à Do Kay, disposer d’un cadre de compréhension clair du syndrome n’est pas nécessaire.

1987 : Prototypes et protomodèles

25À de nombreux égards, 1987 est une année décisive dans le processus ayant abouti à une compréhension collective du sida. L’étiologie populaire de la maladie qui émerge et s’impose au cours de cette année va profondément influencer l’élaboration d’une représentation collective plus stable du sida. Dès la fin de cette année-là, il est plus simple de recueillir des récits concernant le sida et il est clair qu’un consensus, certes encore fragile, se dessine. Comme le révèlent les entretiens conduits en 1987, le réseau sémantique dans lequel s’insère le sida a changé de manière significative depuis 1983-84. En 1987, plus de la moitié des personnes interrogées sur les causes possibles de diarrhée chez l’adulte mentionnent le syndrome. Une majorité associe également le sida à la tuberculose. En outre, les conceptions des symptômes de la nouvelle maladie sont plus largement partagées. Les origines sociales et politiques des maladies, y compris du sida, sont de plus en plus fréquemment mentionnées. Deux raisons principales permettent d’expliquer ces évolutions : d’une part, l’accès des populations pauvres des régions rurales à la liberté d’expression voit émerger une nouvelle « rhétorique de la plainte » ; d’autre part – et c’est le plus important – le syndrome apparait pour la première fois comme une réalité locale : un cas de sida a été diagnostiqué à Do Kay.

26Si l’on compare les premiers entretiens aux plus récents, une corrélation importante apparaît entre les grands changements politiques évoqués précédemment et la transformation dans la manière de se plaindre. Bien que le style et les méthodes d’entretien n’aient pas changé, les récits, qu’ils concernent un cas de diarrhée ou un autre malheur, portent désormais la marque d’une nouvelle sensibilité politique. Pour autant, l’hypothèse d’une « politisation du discours » ne suffit pas à comprendre un processus en réalité beaucoup plus complexe. Si les histoires racontées sont en apparence semblables à celles déjà relatées, c’est la manière dont les interviewés mettent en forme leurs discours et donnent sens à ces histoires qui a changé. Par exemple, la manière dont les répondants attribuent la responsabilité des malheurs qui les frappent se modifie de manière subtile. Ces déplacements discursifs sont nombreux, comme l’illustre l’entretien avec Mme Jolibois, une jeune femme qui fait vivre sa famille en cultivant un petit lopin de terre dans la région de Kay. En février 1984, elle a fait le déplacement jusqu’à une clinique située dans une ville voisine, car son nourrisson avait été victime d’une forte diarrhée. Interrogée sur ce qui l’avait provoquée, elle répondait à l’époque : « Je ne sais pas ce qui la provoque. Des microbes peut-être, ou du gaz venant du lait. Des microbes en particulier – ce sont des petits parasites qui peuvent rendre les enfants malades. Ou cela pourrait venir de mon lait. Je pense qu’il est trop âgé pour boire mon lait ».

27En mai 1987, plus de trois ans après ce premier entretien, elle se rend dans la nouvelle clinique située à Kay. Cette fois-ci, sa fillette de neuf mois souffre d’une diarrhée aiguë. Interrogée sur les causes de la diarrhée, elle répond alors : « c’est l’eau de mauvaise qualité que nous avons à [nom du village]. Nous devons la boire même si elle est pleine de boue et de microbes. Elle donne de la diarrhée aux enfants et ils meurent, et le gouvernement ne fait rien. Toujours des promesses mais aucune action (promet san bay) ».

28Une série de questions vient spontanément à l’esprit de tout lecteur sensibilisé aux méthodologies d’enquête. Ces différences dans les récits sont-elles liées à la gravité de la maladie ? Au sexe de l’enfant ? Quel est le poids des facteurs contextuels ou performatifs ? L’ethnologue avait-il des relations plus étroites avec la répondante lors du deuxième entretien ? Peut-être Mme Jolibois était-elle simplement mal lunée ou agressive ? Petit à petit, cependant, et à mesure que j’observais des tendances semblables dans le discours d’autres villageois, de telles questions me sont apparues moins pertinentes.

  • 11 Comme le note Sabatier, « les Espagnols faisaient référence à la syphilis comme à ’la maladie de l’ (...)

29L’effondrement du régime Duvalier a eu un effet tangible sur la manière dont les accusations mettant en cause le sida ont été utilisées. Les théories de complot se multiplient alors : pour certains, le régime Duvalier avait causé le sida. D’autres estiment que les Duvalier sont trop stupides pour créer une maladie, malgré leur capacité à créer des zombies. Mais ils avaient fait de leur peuple les cobayes d’un projet américain visant à juguler les migrations. En réponse à une conception nord-américaine qui fait d’Haïti l’un des foyers originels du sida, plusieurs villageois répliquent : « Bien sûr, ils disent que le sida vient d’Haïti : les blancs disent toujours que toutes les maladies graves viennent d’Haïti11 ». De fait, la mise en cause des accusateurs américains est une thématique récurrente dans leurs commentaires.

  • 12 L’arrivée du sida dans ce village est décrit avec plus de précision dans Farmer (1990).

30Ces mêmes villageois, bien qu’ayant connaissance du sida en 1984, ne s’y intéressaient alors pas outre mesure. La découverte de l’infection de Manno Surpris va les amener à lui prêter la plus grande attention moins de trois années plus tard. En 1987, le sida est devenu un drame social qui touche la plupart des adultes de Do Kay12. Les effets de ce changement apparaissent dans les observations d’un jeune enseignant, lui-même originaire du village dans lequel nous avons travaillé, interviewé à plusieurs reprises entre 1983 et aujourd’hui. Dans un entretien de 1984, il déclare : « Oui, bien sûr j’ai entendu parler du sida. On l’attrape en vivant à la ville. Il vous donne la diarrhée et peut vous tuer… Nous n’avons jamais eu de sida ici. C’est une maladie de la ville ». Lors d’un entretien approfondi en 1987, il apparait clairement que sa compréhension du sida a sensiblement changé. Il est désormais en mesure de tenir un discours plus détaillé sur cette maladie. Et pour cause : Manno Surpris, enseignant comme lui, vient de mourir du sida, ce qui donne une autre résonnance à son propos. « C’est le sida qui l’a tué : c’est ce que j’essaie de vous dire. Mais on dit que c’est une maladie qui lui a été envoyée. On lui a envoyé une mort par le sida…le sida est causé par un minuscule microbe. Mais ce microbe ne peut pas être attrapé par n’importe qui ». La maladie et le décès de Manno ont joué un rôle clé dans l’élaboration d’un modèle culturel du sida. Ces premières pistes d’interprétation ne seront pas remises en cause par le décès, dans les mois suivants, de deux autres villageois atteints du sida.

31Manno est arrivé à Do Kay en 1982, date à laquelle il est devenu enseignant dans la nouvelle école créée sur place par un prêtre haïtien. Il est à l’époque âgé de 25 ans. Homme enthousiaste et travailleur, il est rapidement apprécié par la direction de l’école. Il se voit confier un certain nombre de tâches d’utilité publique pour lesquelles il est rémunéré. Il est en particulier chargé de s’occuper de la nouvelle pompe à eau du village et du projet d’élevage porcin de la commune, les deux étant gérés par le prêtre qui dirige l’école. Le fait qu’une personne extérieure au village se voit accorder de telles faveurs a été très mal vécu par certains des habitants, et cela s’est confirmé quand Manno est tombé malade.

32Au début de l’année 1986, il commence à souffrir de diarrhées. Il souffre tout l’été d’infections superficielles de la peau ; et si les tâches disparaissent grâce aux traitements, elles réapparaissent sur le crâne, le cou, et le visage. Vers le mois de décembre, sa santé se dégrade et il commence à tousser. En janvier 1987, son médecin de Port-au-Prince le réfère à une clinique publique afin d’y effectuer les tests nécessaires au diagnostic du VIH. Pendant la première semaine de février, alors qu’il attend les résultats de la recherche d’anticorps du VIH, Manno me révèle ses craintes concernant la maladie : « avant tout, j’espère que ce n’est pas la tuberculose. Mais j’ai bien peur que si. Je tousse. J’ai perdu du poids. J’ai bien peur d’avoir la tuberculose et que je ne guérirai jamais, ne pourrai plus jamais travailler… Les gens ne veulent pas s’approcher de vous si vous avez la tuberculose. »

  • 13 Le terme « expédition » est également utilisé pour décrire ce processus qui implique l’aide d’un ho (...)

33Manno souffre effectivement de la tuberculose et le traitement est efficace, du moins au début ; au mois de mars, il n’a plus du tout l’air malade. Cependant, il est également diagnostiqué séropositif au VIH. Pour ses médecins, le déficit immunitaire causé par le virus est la cause principale de ses problèmes de santé. Même si les autres habitants du village n’ont pas accès aux résultats des examens, ils ont d’autres raisons de croire que sa tuberculose « n’est pas si simple », comme je l’ai souvent entendu dire. L’amélioration de la santé de Manno n’a en effet pas dissipé la rumeur qui a circulé à Do Kay et aux alentours. Il serait, dit-on, victime de sorcellerie. Un rival, en colère ou jaloux, aurait consulté un prêtre vaudou afin de faire « envoyer » un mo – c’est-à-dire un mort – contre Manno13. Et comme Metraux le faisait remarquer dans les années 1950, « quiconque est devenu la proie d’un ou de plusieurs morts envoyés contre lui commence à maigrir et à cracher du sang et il meurt rapidement » (1972 [1959] : 274).

34La femme de Manno fait partie des personnes que j’ai interviewées en 1984. Elle considérait à l’époque le sida comme « une forme de diarrhée que l’on trouve chez les homosexuels ». En février 1987, lorsqu’elle est informée par le médecin de Manno que son mari a été infecté par le VIH, elle ne met pas en doute la véracité du diagnostic. Mais Manno et elle-même savent aussi qu’il a été victime de sorcellerie : « ils lui ont fait ça parce qu’ils étaient jaloux qu’il ait trois emplois – l’enseignement, l’élevage de porcs et la pompe à eau ». Le traitement d’une « maladie envoyée » requiert que les sorciers soient identifiés. De ce fait, Manno et sa famille sont moins obsédés par l’évolution de la maladie que par son origine. Ils consultent un prêtre vaudou qui leur révèle, par divination, qui sont les auteurs du crime. L’une des personnes accusées d’avoir jeté un sort à Manno est la fille du frère de son beau-père ; un autre, instituteur, a des liens de parenté plus lointains avec l’épouse de Manno. La troisième personne, le « maître d’œuvre », est également enseignant à l’école. Mais ni la divination ni le traitement ne réussissent à sauver Manno. Vers la fin août, sa respiration devient difficile. Les médicaments antidouleur n’ont plus d’effets et il n’arrive plus à dormir. Il vomit après presque chaque repas et a de nouveau perdu beaucoup de poids. Manno succombe à sa maladie à la mi-septembre, et sa mort devient alors, pendant plusieurs mois, le sujet principal des conversations « semi-privées ».

35Même si quelques villageois fondent alors leur analyse sur la dichotomie traditionnelle entre vaudou et chrétienté, la plupart d’entre eux s’expriment de manière moins tranchée. La majorité des entretiens est structurée par une série d’oppositions, plutôt que par une seule : une maladie peut être provoquée par un « microbe », par la sorcellerie, ou par les deux à la fois. Une victime désignée peut être « puissante » ou « vulnérable ». Ainsi, certains villageois évoquent le fait qu’une nuit, plusieurs années auparavant, Manno avait été projeté hors de son lit par un éclair. Selon eux, le choc subi l’a rendu vulnérable à une maladie provoquée par un microbe et « envoyée par quelqu’un ». Face à une maladie aussi grave que le sida il est indispensable de recourir soit aux médecins, soit aux prêtres vaudou, soit aux herboristes, soit à la prière, soit à une combinaison de ces différentes méthodes.

36Anita Joseph sera la seconde personne du village frappée par le sida. Anita s’était présentée à l’époque comme « une véritable habitante de Kay », bien que son nom n’apparaisse pas dans le recensement de 1984. L’année suivante, cependant, une étude des liens entre Port-au-Prince et les États-Unis révèle que Luc Joseph a bien une fille à « la ville ». « Elle était mariée, » explique-t-il, « à un homme qui travaillait à l’aéroport ». Moins de deux ans plus tard, Anita, gravement malade, est ramenée à Do Kay par son père. Son mari est mort quelques mois auparavant d’une maladie lente et dégénérative. Peu de temps après le retour d’Anita à Do Kay, j’ai entendu dire qu’elle avait peut-être le sida. Cette rumeur n’est guère surprenante car à l’époque on parlait beaucoup de la maladie de Manno. Anita, faisait-on remarquer, avait la même allure qu’avait Manno quelques mois plus tôt. De plus, Anita avait habité en ville, et après tout le sida n’était-il pas une maladie de la ville ?

37Plusieurs habitants du village considéraient pourtant qu’Anita n’avait pas le sida, car elle était « trop innocente ». Cette appréciation est très différente de la rhétorique qui peut avoir cours en Amérique du Nord : « l’innocence » n’a ici rien à voir avec les pratiques sexuelles (encore que certains villageois considéraient qu’Anita avait mené « une vie libre »). Dans ce cas, c’est plutôt la malchance prolongée qui est évoquée, signifiant souvent qu’on est la victime de maji, de sorcellerie. La sorcellerie n’est jamais le fruit du hasard, elle est envoyée par des ennemis, le plus souvent des personnes jalouses ou s’estimant victime de magie noire. Poursuivie par la malchance, Anita n’a pour autant jamais inspiré de convoitise chez qui que ce soit, et elle est généralement considérée comme peu familière des pratiques de maji. Deux personnes qui m’avaient précédemment expliqué le rôle de la sorcellerie dans la maladie de Manno en restent perplexe : « qui pourrait infliger la mort par le sida à cette malheureuse enfant ? ». Puisque le seul cas de sida connu dans la région de Kay a été provoqué par la sorcellerie et qu’il est improbable qu’Anita en soit victime, selon toute logique, Anita ne peut avoir le sida.

38Une interprétation renforcée par l’évolution de la maladie d’Anita. À la différence de Manno, elle ne souffrait pas d’infection de la peau, ni d’autres symptômes dermatologiques. Par ailleurs, alors que Manno entrait dans la phase finale de sa maladie, Anita récupérait des forces grâce au traitement contre la tuberculose. Quand il est mort, Anita travaillait dur à Mirebalais. Le fait que Manno ait lui aussi bien répondu au départ aux traitements contre la tuberculose (ou à d’autres traitements concomitants) ne changeait rien à l’évaluation largement partagée concernant la maladie d’Anita. À en juger par l’absence totale d’allusions à Anita dans les entretiens concernant le sida à l’automne 1987, la plupart des villageois pensaient qu’en réalité, elle ne souffrait pas de cette nouvelle maladie.

  • 14 Cette histoire est racontée de manière plus détaillée dans Farmer et Kleinman (1989).

39Cependant, six mois après le début de ce traitement antituberculeux, l’état de santé d’Anita se dégrade rapidement, et son employeuse de Mirebalais la renvoie à Do Kay. Anita s’exprime avec amertume à propos de cette femme : « ils vous épuisent et quand ils en ont terminé avec vous ils vous jettent à la poubelle ». Elle estime également avoir commis une erreur en reprenant « le même genre de travail qui [l’]a rendue malade la première fois ». Dès le début du mois de décembre, elle ne peut plus se rendre à pied à la clinique de Do Kay. Elle pèse alors moins de 40 kilos et souffre de diarrhées. Convaincus que l’observance des traitements n’est pas en cause, ses médecins suspectent qu’elle est atteinte du sida, d’autant plus qu’elle leur a raconté l’histoire de son mari et de sa maladie14. La détérioration de sa santé ébranle sa confiance et celle de son père vis-à-vis de cette clinique, et ils commencent à dépenser beaucoup d’argent en traitements à base de plantes. Comme son père l’indiquera par la suite : « j’avais déjà vendu un petit lopin de terre afin d’acheter des traitements. Je dépensais mon argent à droite et à gauche, sans résultat ». Le traitement de la tuberculose étant entièrement gratuit, il est évident que les propos de Luc font référence à la médecine traditionnelle. Il m’a confié plus tard qu’il avait également consulté un prêtre vaudou mais qu’il avait vite abandonné cette piste, finissant par admettre que sa fille n’était probablement pas victime de sorcellerie.

40Vers la fin 1987, la plupart des villageois sont convaincus qu’Anita est atteinte de sida, un étiquetage qui ne sera plus remis en question. La maladie redevient un sujet de conversation majeur que seuls les enjeux politiques nationaux sont encore susceptibles de supplanter. Les manifestations de violence qui accompagnent les élections de novembre 1987 choquent les habitants du village, et beaucoup considèrent que « les choses ne peuvent pas continuer ainsi ». À de nombreux égards, la tournure des évènements au niveau national est associée dans les esprits aux difficultés que « le peuple » continue alors à éprouver. Dans ce cadre, l’arrivée du sida apparaît tout simplement comme une épreuve supplémentaire, tout comme les rumeurs de retour des tonton makout, ces membres des forces de sécurité des Duvalier qui ont fui Haïti après février 1986. Il se murmure alors que certains des membres les plus cruels du makout, y compris ceux que l’on croyait morts, allaient rapporter de nouvelles armes. Selon un étudiant de 23 ans originaire de Do Kay, l’un des partisans des Duvalier serait sur le point de revenir d’Amérique du Sud « armé de nouvelles connaissances ». Plutôt que son propre cynisme, c’est celui du Duvaliérisme que révèlent ses propos :

« On dit qu’il s’y est rendu [en Amérique du Sud] pour étudier la bactériologie. Il a appris comment créer des microbes et s’est ensuite rendu en Amérique [du Nord] pour étudier la guerre bactériologique… Ils peuvent maintenant mettre des microbes dans l’eau dans les zones de contestation. Ils peuvent faire disparaître tous les jeunes militants et en même temps attirer davantage d’aide [internationale] afin de mettre fin à l’épidémie ».

1988 : nouvelle maladie, vieux paradigmes

41A Kay, la préoccupation croissante pour le sida s’inscrit précisément dans le contexte quasi-apocalyptique de l’hiver 1987-88. Manno est mort, Anita, elle, est mourante. Comment se fait-il, se demandent alors plusieurs habitants du village, que parmi tous les villages de la région, seul Kay connaisse des cas de sida ? S’il s’agit d’une maladie nouvelle, comme semble le croire la plupart, pourquoi a-t-elle frappé Kay en premier ? Pour certains, la mort mystérieuse de deux personnes de villages alentours est sujette à caution. Peut-être ne résulte-t-elle pas de la tuberculose « envoyée », comme on a voulu le croire : ils seraient morts du sida, bien qu’ils n’aient pas été diagnostiqués. D’autres interrogations circulent à voix basse : Dieudonné et Celhomme ne seraient-ils pas eux aussi atteints ? Et la maladie est-elle réellement causée par un simple microbe, ou y a-t-il un commanditaire ? Les rumeurs vont bon train. On dit qu’Acéphie a attrapé la maladie en partageant les vêtements de Germaine, une parente d’un autre village du plateau. On dit qu’un prêtre vaudou d’un village voisin a signé un contrat avec une entreprise nord-américaine, afin de « charger les grenades lacrymogènes de mo sida ». Les manifestants se trouvant dans un nuage de ce gaz lacrymogène tomberaient ensuite malades en attrapant le sida pour de bon. Une personne atteinte de tuberculose s’est vue déconseiller de traverser la moindre route principale, de se tenir debout à un carrefour ou de passer sous le perchoir d’un poulet, sous peine de voir sa maladie « dégénérer en sida ».

42A la même période, je constatais le développement des activités des représentants de la médecine communautaire au sein du village. Lors de la réunion de janvier 1988 du comité d’hygiène du village, il est question de profiter du lancement d’un projet antituberculeux longtemps attendu pour mener également des séances de sensibilisation sur le VIH. Les intervenants de santé communautaire de Do Kay et des villages voisins tiennent par la suite une seconde conférence sur le sida, mais ces velléités militantes sont refroidies par un sentiment de résignation largement partagé. La nouvelle maladie apparaît comme un fléau impitoyable contre lequel les « médicaments prescrits par les médecins » n’offrent que peu de recours. Les médecins, eux-mêmes découragés, semblent penser que toute affirmation allant dans le sens contraire sonnerait creux et qu’il n’y a vraiment rien à faire. Le décès d’Anita à la mi-février a coïncidé avec le désir évident d’éviter toute discussion sur cette maladie. Alors que j’avais perçu une forme de concurrence entre la politique et le sida dans les préoccupations des villageois – la première éclipsant le second chaque fois que les évènements « se corsaient » – c’est plutôt une relation de symbiose qui se dessine alors. Quand « la muselière » est retirée, elle l’est pour toutes les questions ; quand elle est remise en place avec une vigueur renouvelée, ceux qui ont le plus à perdre parlent de fait moins. À mesure que les villageois, de plus en plus intimidés par le « climat d’insécurité », ont cessé de discuter des enjeux politiques du pays, le sida a été de moins en moins évoqué.

43Au cours des mois suivant le décès d’Anita, les commentaires des villageois sur la maladie semblent plus précis et confiants. Il est largement admis qu’elle est morte du sida, malgré les différences constatées avec les symptômes observés chez Manno. Si tous s’accordent sur le fait que le sida est une « maladie envoyée » (i.e. une conséquence de la sorcellerie), peu de villageois croient qu’Anita en a été victime. Dès lors, comment cette représentation naissante du sida s’est-elle accommodée du tableau contrasté offert par sa maladie ? Comme l’explique l’une des tantes d’Anita, « nous ne savons pas si oui ou non ils ont envoyé une mort par sida à [son amant], mais nous savons que ce n’est pas à elle qu’elle a été envoyée. Elle l’avait dans le sang, c’est lui qui lui a transmise ». Le fait que son père n’ait pas réussi à trouver un remède magique a été considéré non comme une indication du pouvoir de ses ennemis mais comme le signe de la virulence de sa maladie « naturelle ». La tante d’Anita exprime le point de vue de nombreux habitants de Do Kay qui considèrent désormais qu’il y a deux manières d’attraper le sida : « on peut l’attraper en couchant avec quelqu’un qui a le sida ; on ne se rend peut-être pas compte que la personne est malade mais elle l’a néanmoins dans le sang. L’autre manière de l’attraper, c’est quand quelqu’un envoie un mo sida. Quand Manno est mort, il n’avait pas de sida dans le sang ; on lui a envoyé un mo sida mais il n’était pas dans son sang ». La preuve que le sida de Manno « n’était pas simple », c’est que son épouse n’a pas attrapé la maladie. « S’il l’avait eu dans son sang, son épouse l’aurait eue, et en fait elle ne l’avait pas » fait observer une des tantes d’Anita : « elle a fait des tests et elle ne l’avait pas ». Peu avant le décès d’Anita, les distinctions dans les causalités à l’œuvre dans son cas et celui Manno sont devenues plus prononcées et elles ont exercé une influence importante sur la représentation collective du sida, représentation qui a rapidement évolué. Aux yeux de la majorité des personnes interviewées début 1988, la maladie de Manno lui aurait été envoyée par un rival jaloux ou un groupe de rivaux. Anita quant à elle aurait contracté le sida par un contact sexuel avec une personne souffrant de ce syndrome, et non par la sorcellerie. Un tel sort aurait d’ailleurs été très improbable dans le cas d’Anita Joseph, déjà éprouvée par la vie. On raconte en effet qu’ayant perdu sa mère, elle s’est enfuie de la maison à 14 ans et a été contrainte du fait de la pauvreté à une union de nature sexuelle. Selon plusieurs personnes, dont l’oncle d’Anita, les habitants du village sont tous victimes de la construction du barrage de Peligre.

44Dieudonné Gracia est le troisième villageois à être atteint du sida et, là encore, plusieurs des caractéristiques de son cas cadrent avec le modèle culturel naissant. Tout d’abord, il a vécu deux années à la ville. Grâce à un parent de Do Kay, il a trouvé un emploi comme « homme à tout faire » pour une famille aisée. Il venait de passer deux ans à ouvrir des barrières, à récupérer des objets lourds dans la voiture et à s’occuper des fleurs, dans les hauteurs d’une des banlieues les plus huppées de la ville. Pour beaucoup, la maladie de Dieudonné a pour origine une dispute avec un domestique rival, ce qui l’a conduit à rentrer à Do Kay en 1985. Deux informateurs considèrent ainsi que son sida est le résultat d’un poison, une « poudre » invisible qui aurait été placée sur son chemin. Mais la plupart des villageois, y compris sa famille, en sont arrivés à la conclusion qu’il s’agit également d’une « maladie envoyée », un soupçon confirmé par la suite par un prêtre vaudou consulté par Boss Yonel, le père du jeune homme.

45Bien que Dieudonné se soit rendu à la clinique pour des problèmes de diarrhées récurrentes et de perte de poids en 1986 et au début de l’année 1987, son cousin, employé au service sanitaire de la ville, considère que sa maladie a commencé au mois d’août 1987 :

Ses gencives ont commencé à lui faire mal, à saigner facilement. Il toussait, et il avait une diarrhée qui n’en finissait pas, de la fièvre et des vomissements. C’était au moment où il était malade pour la première fois, quand il travaillait à Savanette [un village voisin]. Il revenait de Savanette ; il est arrivé à la maison [d’un autre employé des services de santé] et il pensait qu’il s’agissait d’un rhume. Il lui a donné des médicaments et je me suis occupé de lui une fois qu’il est revenu chez lui. Il allait mieux.

46L’état de santé de Dieudonné paraît effectivement s’améliorer, ce qui explique peut-être pourquoi sa maladie n’a pas immédiatement été attribuée au sida envoyé, du moins pas avant la mort d’Anita, moment où il se remet à tousser et à se plaindre de manquer de souffle [retoufman]. Vers le mois d’avril, ses sueurs nocturnes ont conduit les médecins de Do Kay à soupçonner qu’il souffrait de tuberculose, une hypothèse que Boss Yonel considère alors avec réticence. Les médecins d’une autre clinique expriment le même avis.

47Pendant la dernière semaine de septembre 1988, Boss Yonel emmène son fils chez Tonton Meme, un prêtre vaudou réputé habitant un village voisin. Tonton Meme diagnostique un sida en indiquant qu’il a été envoyé par un « homme vivant à Port-au-Prince mais venu d’ailleurs », ce qui confirme l’interprétation initiale de la maladie. Tonton Meme explique que le sida « est à la fois naturel et surnaturel car ils savent comment l’envoyer, et on peut également l’attraper d’une personne qui a déjà le sida ». Il évoque également les protections qu’il peut offrir contre la maladie, des porte-bonheur [gad et aret] susceptibles « de vous protéger contre tous les types de maladie qu’on peut vous envoyer ».

48Dans un entretien peu de temps avant sa mort, Dieudonné m’a fait remarquer que « le sida est une maladie de la jalousie ». Lorsque je lui demande de s’expliquer davantage sur ce qu’il entend par là, Dieudonné répond :

Ce que je vois, c’est que les pauvres l’attrapent plus facilement. On dit que les riches attrapent le sida ; moi je ne vois pas les choses comme ça. Ce que je vois, c’est qu’un pauvre l’envoie à un autre pauvre. C’est comme l’armée, ces frères qui tirent sur leurs frères. Le petit soldat [ti solda] est l’un des nôtres, il appartient au peuple. Mais il est obligé d’obéir à l’État et donc il tire sur son propre frère quand ils crient « Feu ! ». Peut-être qu’ils commencent enfin à comprendre.

49L’optimisme de Dieudonné se comprend dans le contexte du coup d’État de septembre ; un événement considéré alors comme une « délivrance » vis-à-vis de ce régime sanglant, qui figure désormais au panthéon des gouvernements militaires les plus détestés. Un certain optimisme, malheureusement infondé, régnait à Do Kay au moment même où la diarrhée et la toux de Dieudonné se sont aggravées ; ses plaies ouvertes sont comparées aux problèmes dermatologiques de Manno. Il meurt au mois d’octobre. Sa mère m’a rapporté qu’elle en avait été alertée à l’avance : « Une femme que je connais est venue à la clinique…Elle était assise à côté de moi et m’a dit ‘Ah ! La mort est près de vous’ ! » [gade jan lamo a pre ou !]. Donc je l’ai su la semaine précédant sa mort ».

50Si l’on m’a rapporté que « la tuberculose l’a tué parce qu’elle a circulé trop longtemps dans son sang », la plupart des villageois rejoignent l’avis du cousin de Dieudonné quand il explique la relation entre tuberculose et sida envoyé.

La tuberculose et le sida se ressemblent énormément. On dit que « la tuberculose est le petit frère du sida » parce qu’on les voit ensemble. Mais s’il s’agit d’un sida envoyé, c’est en fait le sida qui vous affaiblit et vous rend vulnérable à la tuberculose. On peut le traiter, mais on en meurt quand même. Le sida est le frère aîné de la tuberculose et il n’est pas facile de trouver un traitement pour le soigner.

  • 15 Les choses paraissent ne pas avoir beaucoup changé. Les recherches ethnographiques menées par Métra (...)

51Au moment d’écrire ces lignes, les habitants du village parlent du sida, bien qu’ils en aient très peur, à l’instar de beaucoup d’autres menaces15. À partir des propos du cousin de Dieudonné, cité précédemment, ou d’entretiens plus structurés, on pourrait résumer ainsi la compréhension partagée du sida dans un village d’Haïti en 1989 :

le sida est une « maladie nouvelle ».
Le sida est fortement lié aux « infections dermatologiques », au « dessèchement », à la « diarrhée » et surtout à la « tuberculose ».
Le sida peut survenir « naturellement » [maladi bondje, « maladie de Dieu »] et « non naturellement ». Le sida naturel est provoqué par des relations sexuelles avec quelqu’un qui « porte le microbe ». Le sida non naturel est « envoyé » par quelqu’un qui inflige volontairement la mort. Ce mécanisme de malveillance implique l’expédition d’un « mort », de la même façon qu’on peut envoyer la tuberculose.
Qu’il s’agisse d’une « maladie de Dieu » ou d’une maladie « envoyée », on peut considérer que le sida est provoqué par « un microbe ».
Le sida peut être transmis par un contact avec du sang contaminé ou « sale », mais les associations initiales avec l’homosexualité ou la transfusion sanguine sont finalement assez rares.
Le terme sida est une caisse de résonnance qui met en jeu le contexte économique et politique plus large, l’impérialisme nord-américain, l’absence de solidarité de classe entre les pauvres et la corruption de l’élite dirigeante.

52Pour beaucoup d’habitants de Do Kay il existe deux entités connexes, mais distinctes l’une de l’autre : « le sida comme maladie infectieuse » et « le sida provoqué par la magie ». Les deux appellent des mesures préventives. Si les préservatifs sont utiles dans le premier cas, ils sont sans effet dans le second. À l’inverse, certains porte-bonheur [gad et aret] sont, de l’avis général, censés fournir une bonne protection contre le sida « envoyé par la magie », mais on n’est pas certain de leur efficacité dans les cas d’exposition au sida « en tant que maladie infectieuse ».

53Le fait que ces diverses incertitudes aient été supplantées par un consensus reste à prouver, mais les changements rapides dans les compréhensions locales du sida appartiennent désormais au passé. Ainsi, si les interprétations de la maladie restent contestées, les points exposés précédemment illustrent l’émergence d’un large accord parmi les répondants concernant la nature du mal. Malgré des variations individuelles non négligeables dans la manière dont ce modèle explicatif s’exprime, les discordances trouvent leur place dans un schéma englobant les points précédents (voir Garro, 1988). Dans ces conditions, le consensus collectif naissant s’avère plus robuste et moins changeant que les modèles individuels qui sont, eux, plus souvent susceptibles d’être remis en cause et révisés.

Discussion

54Retracer l’émergence d’une représentation collective du sida éclaire notre compréhension de l’expérience de l’épidémie dans les campagnes d’Haïti. En 1984, quand le sida était perçu comme une « maladie de la ville », les commentaires les plus fréquents portaient sur la nouveauté de la maladie, ses liens avec la diarrhée, et son association avec l’homosexualité. À cette époque, l’absence de récits singuliers de la maladie fragilisait l’idée même d’un modèle culturel du sida. Dès le mois d’octobre 1988, le sida devient « racontable », à travers plusieurs histoires. Le cas de Manno fait figure d’étalon, de norme à l’aune de laquelle d’autres expériences seront évaluées. Quand deux autres habitants du village succombent au sida, leurs maladies, bien que relativement différentes de celle de Manno, confirment un certain nombre des interprétations élaborées en 1987.

  • 16 Tuberculose

55Malgré leur nouveauté, le terme sida et le syndrome auquel il est associé sont venus se greffer à une série de conceptions typiquement haïtiennes de la maladie. L’« intégration » d’une nouvelle catégorie de maladie dans un cadre d’interprétation plus ancien est bien documentée par l’anthropologie médicale : « Au fur et à mesure que de nouveaux termes médicaux se diffusent dans une société, ils finissent par s’infiltrer dans les réseaux sémantiques existants. De ce fait, alors que de nouveaux modèles explicatifs peuvent être introduits, il est rare que le raisonnement médical évolue rapidement en conséquence » (Good, 1977, p. 54). Les formes de causalité utilisées pour parler du sida ressemblent en partie à celles employées pour la tuberculose. Ainsi, la nouvelle pathologie a été rapprochée des maladies causées par la magie noire. De même qu’on peut « envoyer une mort par la poitrine » [voy yon mo pwatrine]16, il est possible d’envoyer une mort par le sida. Le rapport entre ces conceptions de la maladie et le vaudou n’est pas toujours clair : certains de mes informateurs relient volontiers les idées et la pratique de la sorcellerie au domaine du vaudou. Mais la plupart de ceux que j’ai interviewés n’opèrent pas des distinctions aussi manichéennes. On ne peut donc pas parler d’un « système de croyances » cohérent. Cependant, la possibilité qu’une maladie puisse être « envoyée » fait l’objet d’un large consensus, aussi bien parmi les protestants les plus hostiles au vaudou que pour les fidèles du temple de Tonton Meme.

56La littérature académique sur le vaudou documente bien ces manières d’établir des rapports de causalité dans le domaine de la maladie. Pour Métraux, « l’envoi des morts » constitue « la pratique la plus redoutable de la magie noire » et il définit ainsi la compréhension haïtienne de « l’expédition » :

Quiconque est devenu la proie d’un ou de plusieurs morts envoyés contre lui commence à maigrir et à cracher du sang et meurt bientôt. Le fait de jeter ce sort aboutit toujours à un résultat fatal à moins d’être diagnostiqué à temps ou qu’un hungan compétent réussisse à forcer les morts à lâcher prise. (Métraux, 1972, p. 274)

  • 17 NfT : selon la traduction de « little house illness »

57À Haïti, une maladie mortelle qui « fait maigrir et cracher du sang » c’est, jusqu’à preuve du contraire, la tuberculose. Appelée autrefois « la maladie de la petite maison »17 en référence à la pratique d’isolement des malades, la tuberculose reste la principale cause de décès parmi les adultes, et à ce titre, elle est très crainte. En théorie, n’importe quelle mort peut être envoyée, mais les gens de Kay et des villages avoisinants conviennent que la plus « expédiée » est le mo pwatrine (mort par tuberculose). Dans une recherche sur la tuberculose menée avant l’arrivée du sida, des informateurs m’ont affirmé que seul un mo pwatrine peut être envoyé. Interviewés en 1987, ces mêmes informateurs étaient tous d’accord pour dire qu’une nouvelle mort « expédiable » était désormais à craindre.

58Ces deux grands modèles de causalité, la théorie de la magie et celle des microbes, sont étroitement imbriqués et sujets à réévaluation. Ainsi, une personne dont on a cru qu’elle avait été victime d’un mo pwatrine a ensuite été considérée comme souffrant d’une « simple tuberculose », une fois remise sur pied par un traitement antituberculeux. Selon une personne souffrant de la tuberculose : « s’ils m’avaient envoyé une mo pwatrine, vos médicaments n’auraient aucune prise sur elle ». A l’inverse, pour le sida, la version « envoyée » est considérée par certains comme la forme la moins virulente de la maladie, puisqu’une intervention magique reste possible. La forme « naturelle », elle, est toujours fatale.

59Le terme sida est devenu central dans les discussions quotidiennes qui portent sur le malheur. Il a été le sujet de plusieurs chansons populaires, dont les paroles reprennent à leur compte le modèle culturel haïtien du sida. Ces discours illustrent le réseau sémantique au sein duquel le terme sida est incorporé, un réseau qui mobilise désormais des associations aussi diverses que la souffrance sans fin du peuple d’Haïti, la punition divine, la corruption de la classe dirigeante ou les nuisances de l’impérialisme nord-américain. Les troubles politiques qui ont accompagné l’effondrement de la dictature Duvalier ont mis en relief ce glissement dans la rhétorique de la plainte. Par exemple, le semblant de consultation populaire sur les mécanismes d’élections, organisé par le gouvernement militaire, a été largement qualifié de « forum du sida », un jeu de mots basé sur le terme officiel « forum CEDHA », l’acronyme désignant le régime électoral proposé par l’armée. Par ailleurs, les « théories du complot », en particulier celles associant le sida aux machinations de « l’Amérique » raciste, restent très populaires. Si Port-au-Prince constitue le foyer de ces critiques, leur influence sur la perception de la maladie dans les zones rurales est réelle, indépendamment de la propagation du virus lui-même. J’ai pu m’en rendre compte lors de voyages dans le nord et le sud du pays à la fin des années 1980 : malgré l’absence de cas locaux de sida, les habitants semblaient être familiers avec ces modes d’explication de la maladie.

60En tant que maladie provoquée par la sorcellerie, le sida est l’expression d’une insatisfaction locale plutôt que généralisée. Plusieurs villageois m’ont présenté le sida comme une « maladie de la jalousie », une maladie envoyée à un pauvre par un autre, encore plus pauvre que lui. En tant que tel, l’expression de ce mal traduit l’absence de solidarité durable au sein des classes populaires. De telles observations servent souvent de conclusion aux histoires de maladie racontées à Do Kay. Ainsi à la fin d’une conversation, Dieudonné prédit en poussant un profond soupir que « Haïti ne changera jamais tant que les pauvres continueront à envoyer la maladie à d’autres pauvres ». Cette lecture est également présente dans d’autres parties d’Haïti. Le carnaval précédent le dernier Carême a été gâché par une rumeur populaire selon laquelle un groupe de gens projetaient de diffuser le sida en injectant aux fêtards un sérum infecté par le VIH. Certains citadins haïtiens m’ont alors expliqué que ces actions malveillantes étaient l’œuvre de « pauvres faisant du mal à leurs propres frères et sœurs ».

61Plusieurs facteurs ont joué un rôle dans l’élaboration de cette représentation de la maladie. Bien entendu, le plus important a été l’arrivée de la maladie elle-même, avec toutes les souffrances et douleurs qu’elle a générée dans la vie de certains individus et de leurs familles. Pour les habitants de Do Kay, l’arrivée du sida a entraîné une préoccupation collective autour de cette pathologie, qui a nécessité des espaces de discussions sur le sujet. Dès lors, la maladie de Manno a servi de référence, de sorte que les cas ultérieurs, malgré leurs différences, n’ont pas fondamentalement modifié la manière d’envisager l’étiologie, la symptomatologie et l’expérience du sida.

62Lorsque la maladie de Manno a fait du sida un problème concret pour les gens de Do Kay, sur quels « principes culturels » se sont-ils appuyés pour donner un sens à cette nouvelle forme de souffrance ? L’émergence du sida à Haïti s’est accompagnée d’une multiplicité d’informations. Si les panneaux d’affichage, les affiches et les t-shirts ont participé à faire connaitre la nouvelle menace, c’est surtout la radio qui a permis à une population largement illettrée de se familiariser avec la compréhension biomédicale du syndrome, formulant ainsi les contours d’un modèle culturel du sida. Pour autant, l’intérêt pour cette maladie n’a pas été immédiat dans les zones rurales d’Haïti. Les informations véhiculées par les émissions de radio ont servi de support à une grille de lecture qui, bien qu’imprécise – en témoigne les associations avec l’homosexualité, les transfusions sanguines, « l’Amérique » – va permettre d’évaluer les cas survenus dans le village. Les informations diffusées par les médias nationaux ont par ailleurs été complétées par l’action d’une clinique locale qui a diffusé des informations sur le sida à l’église, lors des réunions du conseil municipal et durant les conférences à destination des employés des services de santé, des personnels infirmiers et des sages-femmes.

63Ces sources d’information paraissent cependant beaucoup moins porteuses de sens que les structures explicatives préexistantes des maladies, dans lesquelles le sida a si bien trouvé sa place. Le paradigme du sang, qui met en jeu des liens de causalité entre la réalité sociale et des changements dans la qualité, la consistance et la nature du sang, a été invoqué très tôt, avant que la gravité de la maladie ne soit établie. Pour les villageois, le sida rappelle la tuberculose à plusieurs égards. D’ailleurs, les trois villageois atteints du sida en ont tous été également atteints. Mais si les maladies du sang sont toutes considérées comme dangereuses et nécessitent un traitement, elles sont rarement incurables, contrairement au sida. La nouvelle maladie apparaît globalement beaucoup plus grave que le « mauvais sang », et inspire un sentiment de peur intense : affection chronique et dégénérative, elle affaiblit le corps pendant des mois, voire des années. Au vu de certaines similitudes dans les symptômes, il n’est donc pas surprenant que le paradigme du sang ait été invoqué à propos du sida. Ce cadre conceptuel ancien englobe une compréhension élaborée de la causalité, le plus souvent associée à la sorcellerie, à la divination et au traitement. Dans ce contexte, le paradigme microbien, qui a la faveur des représentants de la médecine moderne, cohabite avec les autres cadres explicatifs. Ce paradigme est largement accepté, à quelques nuances près, dans les zones rurales d’Haïti.

64Ces trois cadres d’analyse, qui incluent des interprétations diverses du sang, de la tuberculose et des microbes, ont eux-mêmes été incorporés dans un « paradigme supérieur », qui relie la maladie aux préoccupations morales et aux relations sociales. En parlant de l’Amérique du Nord, Tausig (1980, p. 7) fait remarquer que « derrière chaque théorie de la maladie se cache un principe moral d’organisation de la société ». Cette observation pourrait s’appliquer à la région de Kay, où le sida incarne une « maladie de la jalousie » et une maladie des pauvres, des conceptions qui traduisent bien la lecture morale que les victimes font de l’origine de leurs souffrances.

Le sida et l’analyse des représentations de la maladie

  • 18 Cette expression est empruntée à Bateson et Goldsby (1988). Une image similaire a été utilisée par (...)

65En resituant les représentations de la maladie dans leurs contextes culturels, politiques et historiques, l’anthropologie médicale s’est inscrite, en grande partie, dans les canons de sa discipline mère. Ainsi, face à une maladie émergente, l’ethnographie doit non seulement être sensible à l’importance des changements en cours, mais aussi rendre compte du contexte historique et économico-politique (Moore, 1987). Le sida, maladie qui « se déplace sur les lignes de faille de la société », n’exige rien de moins18. Pour autant, dans un tel projet, l’expérience des malades ne saurait être tenue pour secondaire. Une conclusion qui s’impose dès lors que l’on prête attention à ces malades et à leurs familles. Je pense ici en particulier aux paroles de Manno, à propos de sa maladie : « ils me disent qu’il n’y a aucun remède. Mais je n’en suis pas sûr. Si on peut trouver la cause, on peut trouver le remède ». Pour Manno, trouver cette cause a consisté à rechercher les ennemis qui l’auraient ensorcelé, ce qui l’a conduit à réévaluer ses relations avec son entourage. Qui dans le village était jaloux de sa relative réussite ? Anita, plus jeune que Manno et originaire de Kay, n’a, elle, pas été victime de sorcellerie ? À la différence des théories étiologiques avancées par Manno et sa famille, Anita pense l’avoir « attrapé d’un homme de la ville ». Le reste de son analyse est cependant plus sociologique, puisqu’elle ajoute qu’elle a eu un amant à un jeune âge parce qu’[elle] « n’avait pas de mère ». Elle continue ainsi : « quand elle est morte, c’était affreux. Mon père s’est laissé aller. Et quand j’ai vu à quel point j’étais pauvre et affamée et que les choses ne s’arrangeraient jamais, il a fallu que j’aille à la ville. À l’époque j’étais toute maigre. Je pensais me sauver la vie en quittant cet endroit ». Anita parle avec la même acuité de la cause de la pauvreté de sa famille. « Mes parents ont perdu leurs terres à cause de l’eau », dit-elle, « et c’est cela qui nous a rendus pauvres ». S’il n’y avait pas eu de barrage, insiste Anita, sa mère ne serait pas tombée malade et ne serait pas morte ; si sa mère avait vécu, Anita ne serait jamais allée à la ville ; si elle n’était pas allée à Port-au-Prince, elle n’aurait pas « attrapé [la maladie] d’un homme de la ville ».

  • 19 Que les conditions politico-économiques aient été déterminantes dans les contours géographiques de (...)

66Ni le barrage ni l’épidémie de sida n’aurait eu cette importance sans le réseau de relations aussi bien politiques et économiques que sexuelles19 dans lequel Haïti est enserrée.

67Dieudonné insiste sur ce point à plusieurs reprises. Comme Manno, il a été victime de sorcellerie, mais comme Anita, il a tendance à exprimer les choses en termes sociologiques. Dieudonné reprend à son compte les « théories du complot » concernant l’origine de la maladie, en se demandant notamment si le sida n’a pas été « envoyé à Haïti par les États-Unis. C’est pour ça qu’ils ont été si rapides à dire que les Haïtiens avaient donné le sida (au monde). ». Questionné sur les raisons pour lesquelles les États-Unis pourraient souhaiter infliger un tel fléau aux Haïtiens, Dieudonné a une réponse toute faite : « ils disent qu’il y a trop d’Haïtiens chez eux en ce moment. Ils avaient besoin de nous pour travailler mais maintenant il y en a trop là-bas. ». Faire l’histoire de la manière dont Haïti est prise dans un réseau de relations internationales est incontournable pour comprendre la conception du sida comme une « maladie envoyée ». La diffusion mondiale du VIH est certes relativement récente. Mais l’analyse des conditions sociales et politiques qui ont favorisé la propagation de cette maladie à transmission majoritairement sexuelle souligne la nécessité d’historiciser notre compréhension de la pandémie.

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Notes

1 Plusieurs des concepts de cet article – par exemple modèle culturel, modèle prototypique, réseau sémantique, construction sociale – ont été utilisés de manière différente dans l’anthropologie médicale. Cette recherche s’est nourrie de la critique d’une « théorie empirique du langage » proposée par les paradigmes interprétatifs (par exemple Good et Good, 1982) ainsi que par les travaux en anthropologie cognitive. Ces derniers ont commencé à déplacer l’angle d’analyse, en passant des propriétés formelles des modèles de la maladie à leurs relations aux discours spontanés, et donc au contexte et à la performance dans les représentations de la maladie (voir, par exemple, Price, 1987). Se centrer sur l’expérience vécue est crucial dans cette optique, même dans une étude sur l’émergence d’une représentation collective (pour une explicitation convaincante de cette position, voir Kleinman et Kleinman, 1989). Mettre en commun ces différents problèmes conceptuels permet de progresser, en proposant des ponts théoriques tel que le concept de modèle culturel. Cette idée a été formalisée par des anthropologues cognitivistes cherchant à démontrer la manière dont « les modèles culturels construisent l’expérience, en fournissant des interprétations de cette expérience et des conclusions la concernant, ainsi que des objectifs pour l’action » (Quinn et Holland, 1987, p. 6).

2 L’ethnographie des transformations dans la signification du sida à Do Kay s’appuie sur un large corpus d’entretiens dont la majorité ne sont pas cités ici. Étant donné que tous ces entretiens ont nourri ma compréhension des propos cités dans l’article, il est nécessaire de détailler ici la méthodologie du projet global, initié en 1983. À partir de cette date, 20 villageois ont été interviewés sur les thèmes de la tuberculose et du sida, et ce au moins une fois par an. La majorité de ces entretiens ont été enregistrés. Durant trois de ces années, un troisième désordre physique (move san) a également été discuté. Sur les vingt adultes, deux sont décédés sur la période et un a quitté Do Kay. En 1988, il m’a été impossible d’interviewer sept des informateurs mais un assistant de recherche a pu s’entretenir avec eux au sujet de la tuberculose et le sida. J’ai mené tous les autres entretiens ; ceux-ci ont eu lieu dans différents contextes, pour la majorité chez les informateurs eux-mêmes. Il s’agissait d’entretiens semi-directifs, la plupart du temps centrés sur des « récits de maladie » précis. Ces entretiens incluaient toujours un discussion des thèmes suivants concernant chacune des trois maladies : caractéristiques principales (symptômes typiques, causes, déroulement, compréhension de la pathogenèse lorsque cela était pertinent), interventions thérapeutiques appropriées, liens avec les autres maladies habituelles dans la région, et questions concernant les risques et les vulnérabilités. En plus de ces entretiens, cette recherche a nécessité de longs entretiens avec chacun des villageois atteints de tuberculose ou de sida, ainsi qu’avec la majorité de ceux atteints par le move san. Les membres des familles des victimes ont également été interviewés, ainsi que les principaux acteurs concernés par les évènements relatés ici. Ces données qualitatives ont été complétées par des données issues de plusieurs enquêtes quantitatives et d’un recensement annuel, que j’ai mené avec plusieurs membres de « Proje Veye Sante » ; il s’agit d’une initiative de santé publique localisée à Do Kay. Depuis mai 1983, j’ai passé en moyenne six mois par an à Do Kay et j’ai ainsi pu être témoin des changements décrits ici.

3 L’acronyme français généralement utilisé est S.I.D.A, SIDA ou Sida ; sida est l’orthographe créole [reproduit en italique dans le texte, NDT]. J’ai adopté ce dernier pour refléter les différences substantielles entre les termes utilisés dans différents contextes nationaux et culturels.

4 Le backlash anti-haïtien a peut-être été ressenti de manière aussi forte à New York, Miami, Boston, Montreal et d’autres villes nord-américaines dans lesquelles résident aujourd’hui de nombreux ressortissants haïtiens. Voir Farmer (1990) et Sabatier (1988) pour une description des discriminations envers les haïtiens liées au sida.

5 Trois des cinq personnes n’ayant jamais entendu ce terme étaient des hommes qui « n’avaient jamais voyagé à Port-au-Prince ». De tels sédentaires sont rares dans la région du plateau central, dont les habitants sont très impliqués dans l’échange de marchandises.

6 À Haïti, les vendeuses de marché sont connues pour être au courant des dernières nouvelles. Leurs « déplacements fréquents dans les villes avoisinantes et à Port-au-Prince font qu’elles sont au courant de tout. - non seulement la hausse et la baisse des prix des denrées, mais également les évènements nationaux ; et non seulement les évènements réels, mais aussi les fausses rumeurs qui circulent sur les marchés » (Bastien, 1985 [1951], p. 128).

7 Il faut néanmoins noter que Ti Malou était, de l’opinion de beaucoup, atteint de move san, un mal assez répandu qui est traité par des remèdes à base de plante et non par transfusion (Farmer, 1988). Certain ont constaté que, lorsque l’on est atteint de move san, tout traitement par voie intraveineuse peut s’avérer dangereux.

8 Ferguson (1987) met en évidence le rôle du duvalieriste Luckner Cambronne dans un trafic de sang haïtien, utilisé pour des expérimentations médicales et pour son sérum riche en anticorps.

9 Voir Gaines et Farmer (1986) pour une discussion sur les rhétoriques de la plainte et leur pertinence dans les représentations de la maladie. Il est depuis longtemps admis que les haïtiens ont des idées compliquées et multifactorielles pour expliquer les origines des maladies. Une abondante littérature ethnographique montre que les haïtiens des zones rurales développent souvent des grilles de lecture qui font la part belle tant aux explications « naturalisantes » qu’aux chaines de causalité dominées par la capacité d’agir (agency). L’étude de Coreil (1980) sur une épidémie d’anthrax dans une zone rurale d’Haïti est particulièrement éclairante de ce point de vue.

10 Pour une analyse sur les praticiens de santé dans les zones rurales d’Haïti, voir Coreil (1983) et Laguerre (1987).

11 Comme le note Sabatier, « les Espagnols faisaient référence à la syphilis comme à ’la maladie de l’Hispaniola’, pensant qu’elle venait de ce que nous appelons aujourd’hui Haïti, quand Christophe Colomb revint de son voyage aux Amériques » (Sabatier, 1988, 42).

12 L’arrivée du sida dans ce village est décrit avec plus de précision dans Farmer (1990).

13 Le terme « expédition » est également utilisé pour décrire ce processus qui implique l’aide d’un houngan, c’est-à-dire d’un prêtre vaudou. En traduisant le terme voyé yon mo sida, j’ai utilisé la formule moins adéquate « d’envoyer une mort par sida » plutôt que l’expression plus exacte mais plus lourde « envoyer un mort qui est mort du sida ».

14 Cette histoire est racontée de manière plus détaillée dans Farmer et Kleinman (1989).

15 Les choses paraissent ne pas avoir beaucoup changé. Les recherches ethnographiques menées par Métraux (1972, p. 269) il y a de cela plusieurs décennies l’amènent à dire que « dans la vie de tous les jours, la menace des envoûtements et de la sorcellerie ne fait que s’ajouter à la liste des risques de sécheresse ou de variation du prix du café et des bananes. La magie est au moins un mal contre lequel les hommes ne sont pas totalement désemparés ». Hurbon (1987, p. 260) offre un point de vue similaire lorsqu’il dit que « les envoûtements font partie des combats quotidiens dans un monde déjà parsemé d’embûches ».

16 Tuberculose

17 NfT : selon la traduction de « little house illness »

18 Cette expression est empruntée à Bateson et Goldsby (1988). Une image similaire a été utilisée par Lindenbaum (1979, p. 146) dans son étude classique sur la sorcellerie et l’arrivée d’une nouvelle maladie infectieuse, le kuru, en Papouasie-Nouvelle-Guinée : « une géographie de la peur suit les relations inégalitaires ».

19 Que les conditions politico-économiques aient été déterminantes dans les contours géographiques de l’épidémie de sida en Amérique centrale est suggéré par la comparaison d’Haïti avec l’île voisine de Cuba. En 1986, seul 0,01 % du million de personnes testées à Cuba se sont révélées être séropositifs (Liautaud, Pape et Pamphile, 1988, p. 690). Si la pandémie avait démarré quelques décennies avant, l’épidémiologie des infections VIH dans la région Caraïbe serait probablement différente. La Havane aurait bien pu être l’épicentre de la pandémie aussi bien que son carrefour, le point de convergence de la prostitution haïtienne et internationale.

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Pour citer cet article

Référence papier

FARMER Paul, « Sending Sickness: Sorcery, Politics, and Changing concepts of AIDS in Rural Haiti », Medical Anthropology Quarterly, vol. 4, No. 1, Culture and Behavior in the AIDS Epidemic, Mars 1990, pp. 6-27

Référence électronique

Paul Farmer, « « Envoyer la maladie ». Entre sorcellerie et politique, l’évolution des conceptions du sida dans les zones rurales d’Haïti [1990] », Genre, sexualité & société [En ligne], 9 | Printemps 2013, mis en ligne le 01 juin 2013, consulté le 27 mai 2017. URL : http://gss.revues.org/2815 ; DOI : 10.4000/gss.2815

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Auteur

Paul Farmer

Anthropologue et médecin, professeur d’anthropologie médicale
Département de médecine sociale de l’Université Harvard (États-Unis).

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