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Entretien

« La sexualité est forcément politique ». Entretien avec Jeffrey Weeks

« Sexuality is inevitably political ». Interview with Jeffrey Weeks
Jeffrey Weeks, Marion Maudet et Cécile Thomé

Résumés

Cet entretien avec Jeffrey Weeks offre un aperçu de ses travaux en histoire et en sociologie de la sexualité. Après un retour sur ses principales influences, et sur le contexte social et politique dans lequel il a débuté sa carrière de chercheur, il insiste sur l’importance scientifique tout autant que politique des recherches sur la sexualité. Loin d’être un objet naturel et invariant, celle-ci est toujours en mouvement et apparaît sous des formes différentes selon les situations historiques et politiques. Jeffrey Weeks nous propose un panorama de sa pensée et des évolutions de celle-ci au cours des dernières décennies, en insistant sur la place des homosexuel-le-s, sur les influences de la mondialisation sur la sexualité ainsi que sur les « paniques morales » qui animent les individus. L’entretien se termine sur une vision optimiste de l’évolution de nos sociétés, qui s’acheminent selon lui vers une acceptation et une tolérance accrue de la diversification des trajectoires individuelles et des identités sexuelles.

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Texte intégral

1Jeffrey Weeks est un historien et sociologue britannique spécialisé dans les questions en lien avec la sexualité. Sa carrière de chercheur a été orientée par ses engagements politiques, notamment en faveur du mouvement de libération gay. Ses travaux, qui ont été parmi les premiers à mettre en avant les évolutions et la diversité de la sexualité, s’inscrivent dans une conception de celle-ci comme construction sociale. Ils ont eu une influence décisive sur l’orientation des recherches sur le sujet, et sur la compréhension des enjeux sociaux et politiques qui y sont associés.

  • 1 Cet entretien a eu lieu le 25 novembre 2014 à l’ENS de Lyon, dans le cadre d’une séance du séminair (...)

2Marion Maudet et Cécile Thomé1 : Pour commencer, pourriez-vous nous expliquer quelles influences votre militantisme a eues sur votre production scientifique et, à l’inverse, quelles influences vos recherches ont pu avoir sur votre rapport au politique et au militantisme ?

3Jeffrey Weeks : J’étais parti pour une carrière très respectable dans le champ de l’histoire des idées politiques, et j’ai rencontré le front de libération gay (Gay Liberation Front, GLF). En effet, mon arrivée à la London School of Economics (LSE) a coïncidé au mois près avec le moment où le GLF a été créé ; en fait, les premières réunions ont eu lieu à la LSE. Donc j’étais là, moi qui, au moins sur le plan théorique, étais très politisé à gauche, qui étais ouvertement homosexuel depuis cinq ou six ans, mais qui n’avais jamais fait le lien entre mes engagements politiques et ma sexualité. Le GLF m’a offert l’occasion de relier les deux intellectuellement, politiquement, culturellement et personnellement. Ça a profondément remis en question l’ancrage à gauche que j’avais eu jusqu’à ce moment-là et cela m’a beaucoup changé sur le plan personnel. J’ai réalisé que ma sexualité n’était pas seulement une caractéristique personnelle mais une part fondamentale de qui j’étais en tant qu’être culturel, social et politique. Ce vieux dicton féministe, « tout ce qui est personnel est politique », me parlait directement. Ma personnalité n’était plus un trait isolé, mais une partie de qui j’étais politiquement. L’idée fondamentale, que je n’ai plus jamais perdue de vue, c’est le fait que dans la culture dans laquelle nous vivons, la sexualité est forcément politique. C’était l’époque de la montée du féminisme, qui posait la question fondamentale : « qui contrôle nos corps ? ». C’est une période durant laquelle nous avons été nombreux-ses à comprendre qu’il n’y avait pas simplement des a priori personnels contre les gays, mais qu’il y avait véritablement une oppression sociale à notre encontre. Donc je me suis débarrassé dès que je l’ai pu de mon doctorat sur la théorie politique et j’ai décidé de consacrer le reste de ma carrière universitaire à la recherche sur la sexualité.

4Mes idées, mes perceptions ont beaucoup changé depuis ces années-là, mais ce moment fondateur où j’ai compris la signification politique de la sexualité est toujours resté fondamental pour moi. Au début, cela a pratiquement ruiné ma carrière : beaucoup de mes ami-e-s qui étaient mieux situé-e-s dans l’institution universitaire m’ont conseillé de faire des recherches sur d’autres sujets. L’un m’a même conseillé de devenir travailleur social plutôt que de faire une carrière universitaire ! Mais, pour le meilleur ou pour le pire, j’ai continué à étudier la sexualité. J’ai cependant une différence fondamentale avec d’autres sociologues : j’ai trouvé dans la sociologie un refuge intellectuel, mais j’ai une formation d’historien. Donc je suis devenu un « historien sociologue », ou un « sociologue historien ». C’était mon identité professionnelle, et cela m’a pris beaucoup de temps pour trouver un poste de titulaire. C’est finalement la crise du sida qui, la première, a permis de rendre la recherche sur la sexualité respectable. Et de manière assez inattendue, parce que j’avais tant écrit sur la sexualité, je suis moi-même devenu respectable !

5Dans la présentation de Sexualité (Weeks, 2014), Rommel Mendes-Leite fait allusion à deux enquêtes par entretiens auxquelles vous avez participé. Sur quels types de sources vous êtes-vous appuyé pour nourrir votre pensée théorique : des entretiens, des archives, votre expérience militante, personnelle, l’observation de la vie sociale ?

6Le premier de mes ouvrages auquel j’ai réfléchi est celui qui est devenu plus tard Sex, Politics and Society (Weeks, 1981). J’ai commencé par faire des recherches sur l’homosexualité et je me suis retrouvé avec tellement de matériau que j’ai finalement écrit mon premier ouvrage, Coming Out (Weeks, 1977). Donc le premier livre auquel j’ai pensé est en fait le deuxième livre que j’ai publié. Ces ouvrages étaient fondés sur des archives, des journaux, des pamphlets, des papiers privés, donc véritablement des sources traditionnelles pour l’historien. Mais j’étais aussi conscient, et c’était l’argument central de ces premiers ouvrages, que les attitudes envers l’homosexualité et les identités homosexuelles avaient fondamentalement changé depuis la période sur laquelle je m’étais concentré, c’est-à-dire la fin du xixe siècle. Cela signifiait qu’il y avait des gens qui étaient toujours en vie et qui pouvaient encore témoigner de ces changements. Et, à moins que des gens comme moi ne récoltent ces témoignages, ils seraient perdus.

7C’est pourquoi, avec l’aide de Mary McIntosh (dont je reparlerai plus longuement ensuite) et de Ken Plummer, qui sont devenus des ami-e-s en plus d’être des collègues, j’ai commencé un projet de recherche sur les hommes homosexuels âgés. Et de manière inattendue j’ai reçu un financement du British Social Science Research Council, ce qui m’a permis de passer deux ans à travailler sur ces entretiens. Je n’étais pas spécialisé dans l’histoire orale, mais celle-ci devenait justement à la mode. Donc j’ai trouvé quarante ou cinquante personnes à interviewer, en passant par des amis, des annonces, ce qu’on appelle la technique « boule de neige ». À l’époque ces personnes avaient plus de soixante ans, et elles me semblaient terriblement vieilles ; maintenant que j’ai moi-même dépassé cet âge, je me rends bien compte qu’ils étaient en fait très jeunes ! Ils avaient des souvenirs merveilleux, et ils m’ont permis d’en apprendre beaucoup sur la façon dont les générations précédentes vivaient l’homosexualité, ainsi que sur les changements qui avaient eu lieu. Et c’est finalement devenu un livre, que j’ai dirigé avec un de mes amis : Between the Acts (Porter et Weeks, 1990). C’est aussi le titre d’un ouvrage de Virginia Woolf, mais dans le cadre du mien cela se réfère de manière spécifique à deux lois : une de 1885, qui avait rendu illégale toute forme d’homosexualité en Angleterre, et l’autre de 1967, qui fut la première à aller dans le sens d’une libéralisation. Tous les gens que j’ai pu interviewer avaient vécu entre ces deux lois, entre ces deux années : le plus jeune avait juste soixante ans, tandis que le plus vieux avait presque quatre-vingt-dix ans.

8Depuis cette époque, j’ai compris qu’il est très important d’enregistrer ses souvenirs. Mais, en termes méthodologiques, il est important de se souvenir que ce que l’on récolte n’est pas la vérité à propos du passé : on obtient des histoires, des souvenirs qui sont souvent contradictoires, mais cela même témoigne de manière importante de la manière dont nous vivons, dont nous avons vécu l’homosexualité. Il n’existe pas de développement linéaire de la sexualité et il n’y a pas non plus une mémoire unique. Ce que l’on apprend c’est la diversité de la vie, des histoires, des attitudes, et encore une fois ce sont des éléments qui permettent de contrecarrer les discours autoritaires sur la sexualité.

9Pourriez-vous revenir un peu plus précisément sur les influences intellectuelles de votre pensée ? Dans un article publié en 1998 dans la revue Sexualities et traduit en 2011 dans Genre, Sexualité & Société (Weeks, 2011 [1988]), vous notiez à quel point « il est frustrant pour ceux d’entre nous qui avons peiné dans ce chantier depuis la fin des années 1960 et le début des années 1970 de voir nos anciennes tentatives pour comprendre la sexualité en général, et l’homosexualité en particulier, nous revenir sous la forme d’abstractions post-foucaldiennes (et je dis cela alors que j’ai moi-même été profondément influencé par le travail de Foucault), dès lors considérées comme des idées fraîchement élaborées ». Dans ce même article, vous revenez sur les développements fondateurs de Mary McIntosh, et en particulier sur le « rôle homosexuel », en notant « [p]our beaucoup d’entre nous, une première lecture de l’article “Le rôle homosexuel” inspira ce même double impératif : analyser l’ordre sexuel plus efficacement, afin de changer les choses de manière plus décisive ».

10Quelle a été l’influence, dans vos travaux, de la pensée de Mary McIntosh (2011 [1968]), ainsi que celles des autres auteur-e-s évoqué-e-s dans vos recherches : Havelock Ellis (1933), mais aussi John Gagnon et William Simon (1973), Ken Plummer (2003), Eve Kosowsky-Sedgwick (2008 [1990]) ou encore Gayle Rubin (2010a) ?

11Vous avez nommé beaucoup de mes influences, je vais les ordonner un peu. Il faut d’abord savoir que traditionnellement, en Angleterre, la recherche en histoire n’est pas théorique mais au contraire très empirique. J’ai toujours trouvé que c’était compliqué, et c’est pour cela que je me suis moi-même intéressé à l’histoire des théories politiques. Quand j’ai commencé mes recherches sur la sexualité, j’ai ainsi été influencé par l’émergence du féminisme et du mouvement de libération gay. Mais il me fallait une structure plus affirmée sur le plan théorique, et c’est pour cela que l’article de Mary McIntosh, « Le rôle homosexuel » (McIntosh, 2011), a joué un rôle important pour moi. Il était diffusé dans les premiers groupes de libération homosexuelle, et il était mentionné par les premiers écrits sur la libération des gays, comme ceux de Dennis Altman (Altman, 1971). L’argument principal de l’article était que si l’homosexualité avait existé sous différentes formes, dans différents contextes, différentes histoires, différentes sociétés, notre façon de penser l’homosexualité, c’est-à-dire d’opérer une division binaire opposant homosexualité et hétérosexualité, était toutefois très récente en termes historiques : environ deux cents ans. Donc, selon Mary McIntosh, à partir du xviiie siècle la Grande-Bretagne a vu émerger un rôle homosexuel distinct. Cette notion de rôle est tirée du fonctionnalisme structurel de Talcott Parsons. Au même moment, j’ai découvert le travail d’autres sociologues et psychologues sociaux comme John Gagnon et William Simon, ainsi que Ken Plummer, qui est aussi devenu un ami et qui travaillait avec Mary McIntosh, et j’ai intégré leur équipe de recherche. Donc il y avait beaucoup de création au sein de la sociologie, et moi j’ai essayé, en tant qu’historien, de les rejoindre et d’appliquer cela à ma recherche. Pour moi, la question fondamentale était alors : « comment l’identité homosexuelle moderne a-t-elle émergé ? »

12Ce qu’il faut bien comprendre ici, c’est que tout cela a eu lieu avant que nous ne prenions connaissance du travail de Michel Foucault. Il travaillait parallèlement à ce moment-là sur La volonté de savoir (Foucault 1976), que je n’ai cependant pas lu avant 1977, alors que mon premier livre était déjà sous presse. Mais la lecture de ce livre a modifié ma façon de voir ; pas fondamentalement, mais elle l’a tout de même modifiée.

13L’autre chose que je voulais dire c’était qu’à ce moment-là de ma vie, à part mes ami-e-s et collègues Ken et Mary, je travaillais vraiment tout seul, j’étais isolé. Mais à partir du milieu des années 1970 j’ai commencé à rentrer en lien avec des collègues aux États-Unis : Jonathan Katz (Katz, 2001), John d’Emilio (D’Emilio et Freedman, 2009 [1988]), Gayle Rubin, que j’ai rencontrée à peu près en 1980, mais avec qui j’étais en contact avant. Et je pense que nous nous sommes influencé-e-s mutuellement : ces chercheuses et chercheurs ont peut-être mieux saisi la question du développement historique grâce à mon travail, et moi j’ai été plus au fait de la multitude d’idées qui émergeait à ce moment-là dans les communautés lesbiennes et gays aux États-Unis, communautés qui représentaient bien sûr le cœur du mouvement gay. Donc à la fin des années 1970 un dialogue avait pris place entre les Anglo-saxons, Américains et Anglais, mais aussi avec les Français. Nous avons commencé à être tou-t-e-s influencé-e-s par Foucault, même si selon les amis et les disciples de Foucault, nous l’avons mal compris ! Cela n’est pas très grave car ce qui importait, c’était la confrontation d’idées. Nous avons alors commencé à développer des outils analytiques qui nous permettaient de comprendre à la fois le passé mais aussi, bien sûr, le présent, parce que Michel Foucault, lui, s’intéressait surtout à l’histoire du présent. Après tout ce temps, je ne suis cependant toujours pas certain de savoir ce qu’il voulait dire par là, mais c’est un bon moyen d’arriver à se représenter la manière dont le passé et le présent sont liés ensemble. On ne peut pas échapper à l’héritage historique, mais il ne faut pas se laisser enfermer dedans. Et je pense que c’est là où l’analyse, la théorie et la politique se rejoignent, parce que ce que nous essayions de faire était de produire des travaux historiques et sociologiques de grande qualité, pérennes, et qui nous permettraient de comprendre les combats contemporains.

14Vous dites qu’on vous a reproché d’avoir « mal compris » Foucault, en quoi exactement cela serait-il le cas ?

  • 2 Pour un aperçu de son travail voir par exemple l’entretien réalisé en 2010 avec Mathieu Trachman po (...)

15Je ne suis pas sûr d’avoir mal compris Foucault ; c’est plutôt les autres qui n’ont compris ni Foucault, ni moi-même ! Mais je vais vous donner un exemple précis : Foucault a affirmé qu’avant le xixe siècle il n’y avait que des sodomites, et qu’à partir du xixe siècle il y a eu l’ « espèce » des homosexuels. La sodomie était vue comme une potentialité pour tout le monde ; l’homosexuel était au contraire l’exemple d’un type particulier de personne. On note donc des similitudes entre ce qu’affirmait Mary McIntosh dès 1968, date à laquelle son article a été publié, et ce que Foucault a produit dix ans plus tard. C’est d’ailleurs à cause de ça que, moi-même, je me suis intéressé au travail de Foucault plus en détail. Après ça, David Halperin2 (Halperin, 2000), qui est un historien américain spécialiste de l’Antiquité, a affirmé qu’on n’avait pas compris ce que Foucault avait vraiment voulu dire à ce sujet, mais je ne suis pas sûr que ce soit réellement le cas. Ce sur quoi il y a effectivement une controverse, c’est sur la capacité de la médecine et de la sexologie à imposer l’idée que les homosexuels étaient un type particulier de personnes. Foucault semble dire très exactement que l’émergence de cette catégorie est directement une conséquence de l’émergence de nouveaux discours qui sont apparus au xixe siècle. Les historiens qui l’ont suivi se sont plus intéressés aux rapports qu’il y avait entre les gens qui vivaient cette vie homosexuelle, et ceux qui au même moment, en parallèle, essayaient de théoriser cela. Plus précisément, les sexologues de la fin du xixe et du xxe siècle ont effectivement été confrontés de plus en plus, dans leurs travaux médicaux, à l’existence de personnes dont la vie sexuelle était différente de la norme ; et ils ont essayé de théoriser cela, de voir ce qui pouvait bien causer une telle aberration. Ils ont essayé de la définir comme inversion, perversion, troisième sexe, sexe intermédiaire... Mais en fait ils se contentaient souvent d’emprunter le langage des homosexuel-le-s eux-mêmes. Donc je pense qu’aujourd’hui on voit un dialogue qui se développe plus clairement ; la sexologie a longtemps fourni le langage grâce auquel des centaines, des milliers de personnes, hommes et femmes, ont commencé à se définir d’une manière nouvelle comme homosexuelles.

16Et comment peut-on comprendre l’émergence à ce moment-là de ce dialogue ?

17C’est une question difficile ; cette émergence de ce que l’on appellerait aujourd’hui une « subculture » distincte a eu lieu dès le xive ou xve siècle dans les villes italiennes, puis au xviie siècle à Londres, puis Amsterdam. Elle se constitue de modes de vie particuliers. Selon l’historien Randolph Trumbach (1998), au xviiie siècle a eu lieu une révolution du genre qui a produit des nouvelles notions de la féminité, de la masculinité et qui a permis l’émergence de l’idée de l’homosexuel – je ne parle pas de l’émergence du terme d’homosexuel, mais de ce qu’aujourd’hui nous mettons dans la catégorie « homosexuel ». Celle-ci est apparue au xviiie siècle, comme l’idée de lesbienne. Autrement dit, des personnes dont le genre serait « inversé » : un homme se comportant comme une femme, ou une femme se comportant comme un homme. Le débat sur la période à laquelle cela a eu lieu exactement est un vieux débat, très créatif au demeurant. À titre personnel, j’ai toujours été intéressé par la fin du xixe siècle, d’une part parce que c’est ma période de spécialité, mais aussi parce que je pense qu’il s’agit de l’époque où les notions liées à l’homosexualité au sens moderne commencent à émerger en termes scientifiques. Mais cette histoire « totale », sur le long terme, a son importance. Il faut comprendre qu’il n’y a pas de développement linéaire de la figure de l’homosexuel, et a fortiori de celle de l’hétérosexuel. Ce sont des histoires complexes, faites d’interactions entre différentes époques, différents pays, différentes cultures. 

18Justement, pour montrer que la sexualité est une construction sociale vous commencez par revenir sur l’histoire de la sexualité, ou plutôt des sexualités. Cette histoire a été ponctuée au xxe siècle par de grands moments comme les travaux anthropologiques de Margaret Mead (2001 [1963]) ou de Bronislaw Malinowski (2000 [1929]) dans les années 1920, ou plus récemment, comme on en a déjà discuté, par ceux de Michel Foucault ou de John Gagnon et William Simon. Dans Sexualité, vous dites que faire l’histoire de la sexualité c’est en fait plutôt faire l’« histoire de nos propres interrogations sans cesse renouvelées (comment devrions-nous vivre, faut-il ou non accorder à notre corps des plaisirs ?) qu’un questionnement du passé » (p. 30). Nous aurions aimé que vous nous en disiez plus sur cette idée.

19Ce que j’ai essayé de comprendre, c’est comment on fait pour penser ensemble les différents aspects de nos désirs et de nos comportements, que l’on rassemble dans l’unité discursive de « sexualité ». Ce que les anthropologues du xixsiècle tentent de nous montrer, c’est qu’il n’y a par exemple pas de connexion nécessaire entre ce que nous nous désignons comme sexuel et les comportements des individus des sociétés tribales. Je crois que c’est Malinowski qui a suggéré que dans certaines cultures on ne voit pas le lien entre les rapports sexuels et la reproduction. Ainsi, une fois que l’on a repéré différents schémas, que ce soit sur toute la planète ou même dans nos cultures nationales, on commence à se rendre compte que les liens que nous nous tenons pour acquis ne sont pas des liens évidents, donnés a priori ou nécessaires, mais sont en fait le produit d’histoires particulières. Donc la tâche de l’historien ou du sociologue de la sexualité n’est pas de comprendre « la sexualité » de manière absolue, mais au contraire de la comprendre dans son contexte spécifique : comment l’idée de la sexualité, du sexuel, émerge-t-elle dans des sociétés singulières à des périodes singulières ?

20Vous voyez que cela est dérivé de l’idée avec laquelle j’ai débuté, à savoir que l’homosexualité n’existe que dans certains contextes et dans certaines sociétés. De la même manière, l’idée de sexualité comme réalité unique comportant les actes sexuels, les désirs, les fantasmes, la procréation, la colère et la haine, l’amour, l’éducation, le fait de prendre soin de l’autre et des enfants, la violence, tout cet ensemble que nous avons construit est en fait le produit de notre propre culture.

21J’ai donc considéré que mon travail était d’explorer les conditions d’émergence de toutes ces choses, les conditions de possibilité de cette émergence, et comment celle-ci était vécue par les différents individus. C’est un champ de recherches très vaste et je ne peux certainement pas dire que j’en ai fait le tour. C’est peut-être pour cela que l’étude de la sexualité est devenue une industrie. Permettez-moi de faire une comparaison : quand j’ai commencé, c’était une industrie artisanale et aujourd’hui, c’est une industrie planétaire. J’espère que cela nous mènera à une meilleure compréhension de la sexualité, mais ce n’est peut-être qu’une profusion d’interprétations différentes. Nous faisons de notre mieux…

22Comme vous l’expliquez, dire que la sexualité est une construction sociale n’a pas toujours été une évidence, loin de là, car pendant longtemps le désir sexuel a été considéré comme une « pulsion naturelle ». À l’inverse, vous montrez que la sexualité est le produit des forces sociales. Nous avons donc deux questions. La première concerne le terme « sexualité », que vous utilisez au singulier pour l’ouvrage traduit en 2014 alors qu’il apparaît au pluriel dans certains de vos autres ouvrages (Weeks, 1985). Que mettez-vous derrière l’utilisation du singulier ou du pluriel ? La seconde question concerne plus précisément la construction de l’homosexualité : pourriez-vous revenir un peu plus précisément sur cette idée-là, et peut-être aussi nous parler de la construction sociale de l’hétérosexualité ? Est-ce que, selon vous, les deux idées sont apparues simultanément, ou bien la seconde a-t-elle été une réaction à la première ?

23Tout d’abord, à propos de la distinction entre « sexualité » et « sexualités » : ce que j’ai essayé de suggérer par cela, c’est qu’il y a une idéologie, un discours de la sexualité, qui prend pour acquis qu’elle est régie par des forces naturelles, ce qui a certaines implications pour la société. Mais la réalité, c’est l’existence de sexualités au pluriel. Parfois il m’arrive de ne pas faire attention et de passer de l’un à l’autre trop facilement mais voilà essentiellement pourquoi je fais cette distinction. « Sexualité » au singulier c’est la construction historique et sociale, c’est l’unification d’une gamme de possibilités que l’on a réduite à un instinct.

24Ensuite, qu’est-ce que je veux dire par construction sociale ? Je ne veux pas dire qu’on impose au sujet humain la sexualité. Notre être sexuel est le résultat d’un mélange culturel, historique, biologique et psychologique. En d’autres termes, il y a des éléments en chacun de nous qui, potentiellement, peuvent être érotisés, fantasmés. Qu’est-ce qui équilibre ou donne tel ou tel résultat chez chaque individu ? Je ne sais pas, n’étant ni psychologue ni biologiste. Par contre je suis historien et sociologue, et ce qui m’intéresse c’est de savoir quelles possibilités sociales, dans telle ou telle période historique, donnent du sens à des activités ou des pratiques spécifiques. Pourquoi est-ce que certaines choses sont permises et d’autres interdites ? Comment peut-on mettre en relation la manière dont on pense et voit la sexualité et la manière dont certains acceptent ou rejettent différents phénomènes ? En d’autres termes, toute pratique sexuelle est une combinaison de possibilités discursives, de culture, d’idéologie, de significations psychologiques et aussi d’agentivité (personal agency) qui s’articulent avec ce qui est possible pour le corps.

25La construction sociale de l’homosexualité, qui est ce sur quoi j’ai commencé à travailler au début de ma carrière, implique forcément que l’hétérosexualité est aussi une construction sociale. Parce qu’au cœur de l’émergence de la catégorie moderne de l’homosexuel, il y a une vision binaire de la nature sexuelle. L’homosexualité c’est l’Autre, c’est ce qui fait face à l’hétérosexualité. Puisqu’on supposait que l’hétérosexualité était la norme naturelle, c’était évidemment peu théorisé.

26Pour ce qui est de l’histoire de l’hétérosexualité, c’est intéressant de remarquer que l’idée de l’hétérosexualité est toutefois apparue plus tard que l’idée de l’homosexualité. Ce n’est que dans les années 1920 que l’élite intellectuelle s’est mise à évoquer l’hétérosexualité. Et certains sociologues affirment que cela ne fait qu’une vingtaine d’années que l’idée d’une identité hétérosexuelle existe véritablement. À présent, elle se définit contre l’identité homosexuelle. Mais l’histoire de l’homosexualité et l’histoire de l’hétérosexualité, les histoires de ces catégories, même si ce n’était pas dit expressément, ont toujours été liées. Il y a un paradoxe intéressant ici : alors que l’on a une définition désormais précise de l’hétérosexualité on assiste, au même moment, à une fragmentation de la binarité sexuelle. En d’autres termes, au moins en Europe occidentale, la distinction entre « homosexuel » et « hétérosexuel » commence à disparaître sur le plan légal. Prenez par exemple le mariage : il y a pour la première fois une égalité au moins formelle entre homosexuel-le-s et hétérosexuel-le-s. L’hétérosexualité commence à s’affirmer presque comme une sexualité combative : on a des mobilisations d’hétérosexuels en colère contre le mariage homosexuel. On observe le même phénomène en Europe de l’Est, avec des militant-e-s hétérosexuel-le-s qui attaquent les gays qui défilent dans la rue lors des parades ou des manifestations. Le paradoxe est, à nouveau, qu’il n’y a aucun développement linéaire de la sexualité. Il n’y a pas de moment fondateur où auraient été créées l’homosexualité et l’hétérosexualité, avec depuis une stabilité de ces catégories. Elles se heurtent en permanence, elles négocient entre elles. Parfois, évidemment, on trouve des réactions contre les changements qui ont eu lieu.

27Dans votre ouvrage, vous insistez beaucoup sur les notions de « différence sexuelle » et de « diversité sexuelle ». On le sait, la notion de « différence » est souvent mise en relation avec d’autres qui vont, elles, impliquer un rapport de pouvoir ou une relation hiérarchique. C’est le cas, notamment, des termes de « déviance », d’« inégalité » ou de « perversité ». Comme vous le soulignez, alors que la perversité implique une hiérarchie des valeurs (tout ce qui est pervers est condamnable), l’idée de diversité sexuelle aurait deux conséquences. Une conséquence théorique, qui est le discours de la sociologie et de la sexologie avec l’idée selon laquelle il faut considérer que les diverses formes que prend la sexualité sont des « variantes bénignes » pour reprendre les termes de Gayle Rubin (Rubin, 2010b [1984]) ; mais aussi une conséquence politique, à savoir que reconnaître la diversité ne signifie pas forcément l’accepter moralement. Il faudrait alors envisager la sexualité comme une sexualité relationnelle : les pratiques sexuelles ne prennent sens que dans leur contexte et que dans les relations sociales qu’elles impliquent. Pourriez-vous revenir sur l’expression de Gayle Rubin et sur l’affirmation selon laquelle les formes de la sexualité sont des « variantes bénignes » ? Au regard de quelles normes parle-t-on de variante ou de variation, puisque l’idée même de variation implique que cela varie par rapport à quelque chose ? Quelles sont les conséquences d’une telle position ?

28Une des choses que j’ai toujours essayées de comprendre est la manière dont notre conception de ce qui est normal et anormal change. Au xixe siècle, on s’est éloigné de l’idée selon laquelle il faut comprendre la sexualité en termes de bien et de mal pour la comprendre en termes de maladie et de santé. On a essayé de se débarrasser des vieux termes comme celui de « péché » pour le remplacer par des concepts scientifiques, comme ceux d’« inversion » et de « perversion ». Au cours du xxe siècle, on tente plutôt d’accepter ce que Gayle Rubin a décrit comme une « variante bégnine ». On essaie alors de séparer ce qui est bénin de ce qui est malin. Il y a tout un nouveau langage de la déviance, ce qui signifie que ce qui compte à présent sont les attitudes sociales et non des significations intrinsèques. On voit apparaître le concept de « paraphilie » pour remplacer celui de perversion, ce qui fait référence à une série de pratiques qui sont en train d’être acceptées. Donc au cours de ces grands changements, une diversité de pratiques sexuelles prend des sens différents avec le temps. Dans le fameux manuel américain de psychiatrie, le DSM (Diagnostic and statistical manual of mental disorders), l’homosexualité était considérée comme une perversion jusqu’en 1974. Il y a eu un grand combat au sein de l’APA (American Psychiatric Association) et ils ont enlevé le terme de perversion. Cela n’avait rien à voir avec la science : c’était une campagne politique. Ces catégories scientifiques, que les gens acceptent littéralement et appliquent dans leurs pratiques médicales en prétendant qu’elles sont scientifiques, sont en réalité le produit de combats politiques. La dernière version de ce manuel, le DSM-V qui est sorti cette année, bouleverse encore les catégories. Par exemple, on y fait une nouvelle distinction entre les rapports sexuels avec des enfants de moins de treize ans et avec les enfants de plus de treize ans. La première catégorie est considérée comme une maladie tandis que la deuxième est une « variante bénigne ». J’exagère à peine. Ces catégories que les praticiens appliquent aux gens quand ils sont malades ou en prison sont véritablement des produits de l’esprit et sont sujettes aux variations historiques. Les praticien-ne-s, dans certaines circonstances, vont interpréter un même fait très différemment d’une année sur l’autre. C’est pourquoi je suis sceptique face à ces définitions sexuelles. Elles sont culturelles et sont des produits de l’histoire.

29Cela ne signifie pas pour autant que nous ne pouvons pas faire de distinction. Il nous faut trouver un langage qui nous permettra de faire ces distinctions sans pour autant s’en tenir aux distinctions scientifiques. C’est pourquoi je considère qu’il est plus sûr de se contenter d’examiner le sens de ces pratiques dans leur contexte historique. Mais il faut aussi définir un cadre éthique qui pourra nous aider : les rapports sexuels doivent être consensuels ; ils devraient avoir lieu entre deux personnes plus ou moins égales ; ils ne devraient pas créer de douleur non nécessaire et ils ne devraient pas être fondés sur des rapports d’exploitation. Le problème de ces termes, c’est qu’ils ne révèlent en aucune manière des vérités absolues. Nous pouvons prendre pour exemple la question du consentement. À quel âge peut-on « consentir » ? En Europe, y compris au sein de l’Union Européenne, il y a des âges de consentement différents. Au niveau mondial, on trouve des variations énormes. Qu’est-ce que le consentement signifie dans la vie d’un adulte, notamment dans les cas de relations impliquant la douleur physique ou l’humiliation, comme dans le sadomasochisme ? Faut-il signer quelque chose pour exprimer son consentement ? Faut-il dire de manière formelle « oui, je consens à cette activité » ? Toutes ces questions sont difficiles et il n’y a pas de réponse simple. Mais mon point de départ, que j’emprunte à Michel Foucault, est que nous devons établir une distinction entre la morale imposée aux gens et des modes de vie éthiques qui sont le résultat d’une négociation entre les gens. Bien sûr, ce n’est pas facile, c’est pourquoi beaucoup d’individus ont peur de la liberté de choix sexuel. On pourrait très bien dire que la montée du fondamentalisme religieux au niveau mondial est le résultat d’une tentative pour fuir la liberté. La liberté de choix fait peur. Mais je ne crois pas qu’il existe de retour en arrière possible, à moins que nous ne cédions à un fondamentalisme, quel qu’il soit. Parce que le fondamentalisme affirme qu’il n’y a qu’une vérité. Ce que moi j’ai appris de mes recherches sur la sexualité, c’est qu’il existe beaucoup de vérités.

30Votre parcours est fortement marqué par d’importants rapports de force (la rencontre avec le mouvement de libération gay change le rapport que vous entretenez à la sexualité, votre vue de la politique et même votre façon de penser) et vous terminez votre propos sur le fait qu’il faut définir un cadre éthique. Mais alors, qui définit ce cadre éthique ? Est-ce au terme d’un rapport de force, qui risque de mettre de côté des acteurs qui ne se reconnaîtraient pas dans le cadre négocié par une majorité par exemple ? Quelles seraient les procédures par lesquelles il faudrait passer pour aboutir à un consensus éthique ?

31Le sentiment que j’ai qu’il existe une possibilité de se comporter de manière éthique n’est pas une construction théorique. C’est seulement le reflet de ce que j’ai observé dans des circonstances difficiles. Je pense qu’il y a une grande vitalité dans la vie quotidienne : les gens essaient de mener une vie décente, une vie bonne, dans les circonstances dans lesquelles ils se trouvent. On sait qu’en pratique ce n’est pas toujours possible : la violence existe, les abus existent, l’exploitation existe. Mais la plupart des gens, dans la vie quotidienne, ne sont ni maltraitants, ni exploiteurs. Ou du moins, ils essaient de ne pas l’être. C’est ce qui me rend optimiste. Nous avons constaté, au niveau mondial, l’effondrement des structures traditionnelles. À l’intérieur des Églises, même s’il y a encore des millions de fidèles, il y a clairement eu un affaissement de l’autorité de l’Église sur les questions sexuelles. Les abus sexuels sur des enfants dans l’Église catholique en sont un bon exemple ainsi que la disparition de fait, même si elle n’est pas théorique, de la position de l’Église face à la contraception. Le système de valeurs occidental a été transformé de manière formidable en termes historiques. Malgré ce que disent les conservateurs, la plupart des gens continuent de mener des vies tout à fait décentes. On se débrouille et c’est peut-être ce qu’on peut faire de mieux. La vie éthique est une vie où l’on se débrouille. Ce n’est ni à moi ni à personne de dicter comment quiconque devrait vivre sa vie.

32Je devrais rajouter quelque chose. Je pense que ces modèles éthiques quotidiens que je mentionne ne sont pas sortis de la cuisse de Jupiter. Je pense qu’ils sont eux-mêmes le produit de développements historiques et de la sédimentation des valeurs. À nouveau, c’est un processus complexe. Mais je ne pense pas qu’il soit nécessaire que nous devenions des évangélistes d’un mode de vie éthique ; simplement des évangélistes contre les autorités morales qui veulent nous dire comment vivre nos vies.

33Dans Sexualité, vous abordez aussi la mondialisation à partir de la multiplication des flux, qui vont d’ailleurs avoir des effets positifs comme négatifs (flux humains, flux matériels et immatériels, flux monétaires, flux juridiques et de régulation des droits humains, etc.). Selon vous, ces flux vont construire et reconstruire les subjectivités, notamment dans le domaine des normes et des valeurs sexuelles. Est-ce que vous pourriez nous en dire plus sur la manière dont vous pensez les liens entre mondialisation et sexualité, et sur la manière dont les subjectivités sexuelles se construisent et évoluent dans ce monde en mouvement ?

34La vision de la mondialisation, surtout pour la gauche et spécialement en France, est celle d’une force mauvaise qui va annihiler les spécificités nationales. La mondialisation est assimilée au néolibéralisme et à la destruction des différences culturelles nationales. C’est une manière de voir les choses. Mais pour moi, la mondialisation est un processus d’intégration de l’économie et de la culture mondiales. L’économie n’en représente donc qu’une partie : cela a commencé il y a très longtemps, depuis les explorations européennes au xvie siècle, l’expansion des empires occidentaux au xixe siècle jusqu’aux transformations actuelles en termes de voyages, de digitalisation et dématérialisation, de discours intellectuels, etc. Certains de ces flux sont directement liés à la sexualité ; par exemple, le fait que des médicaments reliés à la sexualité, des médicaments comme le viagra, voyagent très aisément à travers la planète aujourd’hui. Vous n’avez qu’à consulter votre messagerie électronique pour voir qu’il existe de nombreuses publicités pour le viagra. Mais la mondialisation, c’est aussi le commerce mondial des technologies de la reproduction, le fait de flirter au niveau mondial sur Internet. Certains aspects sont bons, d’autres non.

35Je pense que les deux flux les plus intéressants sont, premièrement, le flux mondial des identités et, deuxièmement, l’émergence au niveau mondial d’une idée de droits sexuels humains. En ce qui concerne l’identité, l’identité occidentale de la figure du « gay » s’est mondialisée. Le terme existe dans la plupart des langues du monde. Il existe certainement une représentation mondiale de ce que veut dire « mener une vie de gay ». Mais ce qui émerge ici, ce que Dennis Altman appelle le « gay mondial » (Altman, 1997), c’est qu’il existe en fait toujours une grande variété de différences dans chaque culture. De nombreux travaux montrent que le terme « gay » a des sens différents selon les cultures. La mondialisation fait circuler de nouvelles idées, de nouveaux concepts comme celui d’identité, mais ce n’est pas vrai que cela annihile les différences, parce que les gens réagissent chacun à leur manière et cela produit une grande diversité. La deuxième idée que j’ai soulignée est celle des droits sexuels humains. Notamment dans le Sud, on a tendance à considérer que cette campagne pour les droits sexuels humains est une nouvelle obligation imposée par l’Occident, parce que cela suppose des droits pour de nouvelles catégories, comme la catégorie « gay », qui n’auraient de signification que pour les pays occidentaux. J’ai un point de vue différent là-dessus. Je crois que ce nouveau concept va nous apporter un nouveau vocabulaire, qui va nous permettre de discuter entre nous de ce que ça veut dire d’être humain. Il y a un troisième point sur les interactions mondiales que je veux souligner et qui illustre très bien tout ce qui se passe dans la mondialisation par ailleurs : c’est la crise du sida, qui est très clairement devenue une épidémie mondiale. Dans cette épidémie, on peut observer la façon dont la mondialisation se produit : les rencontres sexuelles au-delà des frontières, les flux migratoires, l’apparition d’une crise sanitaire qui, certes, est réglée à un niveau national, mais qui a néanmoins des conséquences au niveau mondial. On voit aussi apparaître des campagnes mondiales contre le sida. Même si ça a été une histoire très difficile, on voit que les pays partagent leurs moyens et leurs réponses entre eux. On observe une mobilisation transfrontalière de la part des gens atteints du sida. Pour moi, cette épidémie est emblématique de la mondialisation, de ses aspects positifs comme de ses aspects négatifs.

36Nous voulions revenir aussi sur la notion de « panique morale », que vous avez utilisée en particulier pour décrire la situation autour de la crise du VIH/sida. Notre question s’adresse à vous en tant que sociologue et en tant que Britannique : comment analysez-vous la panique morale que l’on a pu observer en France autour du mariage homosexuel et de la « théorie du genre » ?

37Les paniques morales apparaissent quand il existe une angoisse profonde sur un sujet particulier. Bien sûr, il n’y a pas de solution facile. Quand il y a panique morale, les entrepreneurs moraux rappliquent avec la solution : « Mettez les pédophiles en prison ! », « Mettez fin au mariage gay ! », « Protégez les femmes dans la rue ! ». Comme si c’était aussi simple… Ensuite, on sort une nouvelle loi. La panique disparaît mais le problème est toujours bien présent. Voilà comme se déroule une panique morale.

  • 3 En français dans l’entretien.

38Je crois que la panique morale autour du mariage homosexuel en France, dont je ne connais pas les détails précisément, s’enracine dans des angoisses plus profondes, qui ne sont pas uniquement fondées sur la sexualité mais sur la mondialisation, sur la place de la France dans le monde, sur l’économie. La France change très rapidement et une grande partie de la population n’aime pas ces changements. Les gens en ont peur et ils se contentent de se concentrer sur la manifestation la plus visible de ces changements. Pour moi, la France a une culture du genre spécifique, différente de la culture britannique. La gauche comme la droite ont toujours cru profondément que le genre incarnait des différentes essentielles entre hommes et femmes. Cela est ancré dans votre système d’héritage et de filiation et soutenu par la culture psychanalytique. Même les théoriciennes du féminisme sont fidèles à l’ordre genré. Le mariage homosexuel peut donc devenir le symbole de tout ce qui va mal pour les conservateurs : cela remet en cause la filiation, l’héritage, cela légitime les couples de même sexe, cela remet en cause l’idée traditionnelle de la famille qui est, pour beaucoup de conservateurs en France, l’essence même de la France – la France profonde3. Étrangement, il ne s’est pas du tout passé la même chose en Grande-Bretagne. Il y a cinquante ans, ce pays était probablement le plus conservateur en Europe en termes de moralité. Les gens considéraient la France, la Suède, la Hollande comme des pays beaucoup plus tolérants, où on célébrait la sexualité. Nous détestions la sexualité et vous adoriez ça. En cinquante ans, cela a totalement changé. La Grande-Bretagne est devenue un bon exemple d’une société tolérante sur les questions de sexualité. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a plus d’exploitation, de violence, mais les gens sont en général assez tolérants. À tel point que ce sont les conservateurs qui ont fait passer le mariage gay chez nous, alors qu’il y a dix ans ces mêmes conservateurs étaient complètement contre, tout comme ils étaient contre une attitude libérale face aux homosexuel-le-s. Ceci prouve que les sociétés peuvent être très conservatrices et néanmoins changer rapidement. J’aimerais bien affirmer que je suis optimiste, et que la France va bientôt être moins polarisée sur cette question, mais je n’en sais rien. Je suis convaincu par contre que ces batailles, ces combats, sont à mener. Il n’y a aucun espoir pour l’avenir si les politicien-ne-s commencent à revenir sur les décisions qu’ils ont prises.

39Un des autres débats qui agite la France en ce moment est celui concernant l’autorisation de la procréation médicalement assistée (PMA) pour les couples de lesbiennes et l’ouverture de la gestation pour autrui (GPA), alors que celles-ci sont déjà autorisées au Grande-Bretagne. Là encore, comment peut-on expliquer ces différences nationales ?

40Même s’il y a des débats autour de la GPA en Grande-Bretagne à l’heure actuelle, ça ne pose pas de problème que les lesbiennes puissent avoir accès à la PMA. La loi donne les mêmes droits aux couples lesbiens concernant l’accès aux technologies de reproduction. La question de la GPA est à mon avis plus complexe car il est très difficile de la contrôler et elle peut mener à l’exploitation des femmes dans le Sud. Mais pour moi cela ne fait aucun doute : il ne devrait pas y avoir de différences entre lesbiennes et hétérosexuelles sur l’accès aux technologies de reproduction. Mais cela illustre bien ce que j’ai essayé de dire ce soir : les cultures donnent une signification différente à la sexualité et cela varie aussi selon les périodes historiques. La grande panique morale en Grande-Bretagne, en ce moment, c’est la pédophilie. Tout le monde est convaincu que l’État, les services secrets, les juges et les intellectuels se sont rendus complices et ont passé sous silence l’exploitation sexuelle d’enfants à une échelle très importante. À nouveau, c’est le reflet d’une angoisse très profonde. Les médias britanniques sont obnubilés par la pédophilie et non plus par l’accès des lesbiennes aux technologies de reproduction, même s’ils s’en préoccupaient il y a vingt ans. Ce qui est intéressant c’est que la pédophilie, comme les lesbiennes et la PMA, concernent les rapports entre les adultes et les enfants ; mais ils prennent des formes différentes au sein des cultures nationales. Je n’ai pas de réponse, mais nous nous devons de comprendre pourquoi la France se préoccupe de la PMA tandis que la Grande Bretagne se préoccupe d’autre chose au même moment. Je crois plus généralement que nous avons encore tellement d’incertitudes sur la sexualité qu’il est facile de faire de la sexualité le véhicule d’angoisses sociales plus larges.

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WEEKS Jeffrey, Sexualité, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 2014 (1986).

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Notes

1 Cet entretien a eu lieu le 25 novembre 2014 à l’ENS de Lyon, dans le cadre d’une séance du séminaire « Politique, Intimité, Agentivité » dont nous remercions les organisateurs et organisatrices (et tout particulièrement Anne Verjus) ainsi que Françoise Dorazi, qui a assuré la traduction simultanée des propos de Jeffrey Weeks pour la salle.

2 Pour un aperçu de son travail voir par exemple l’entretien réalisé en 2010 avec Mathieu Trachman pour Genre, sexualité & société : « Défendre la culture gaie. Entretien avec David Halperin » (http://gss.revues.org/1567).

3 En français dans l’entretien.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jeffrey Weeks, Marion Maudet et Cécile Thomé, « « La sexualité est forcément politique ». Entretien avec Jeffrey Weeks », Genre, sexualité & société [En ligne], 14 | Automne 2015, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://gss.revues.org/3641 ; DOI : 10.4000/gss.3641

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Auteurs

Jeffrey Weeks

Research Professor, Centre for Social and Policy Research
London South Bank University

Articles du même auteur

Marion Maudet

Doctorante en sociologie à l’EHESS, Iris/GSRL
marion.maudet@gmail.com

Articles du même auteur

Cécile Thomé

Doctorante en sociologie à l’EHESS, Iris.
thome.cecile@gmail.com

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