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Queer sous les tropiques : quand les théories voyagent

Queer in the tropics: When Theories Travel
Pedro Paulo Gomes Pereira
Traduction de Philippe Poncet

Résumés

Cet article vise à la fois à problématiser la puissance de la théorie queer, à en cerner les limites éventuelles, et à discuter les questions suivantes : sommes-nous en présence d’une théorie supplémentaire, du centre vers la périphérie (qui réintroduit, sous nos latitudes, un diviseur centre/périphérie) ? Le maintien du terme anglais suppose-t-il l’existence d’une géopolitique de la connaissance, certains formulant des théories tandis que d’autres les appliquent ? D’ailleurs, comment traduire le terme queer ? Peut-on envisager le geste politique queer comme un signe d’ouverture vers d’autres savoirs, ou bien sommes-nous otages d’une pensée qui interdirait de formuler toute remarque ou proposition novatrices ? Finalement, comment penser queer sous les Tropiques ?

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Texte intégral

L’expression queer, utilisée comme forme d’auto-désignation – d’abord issue du discours homophobe pour stigmatiser celui que l’on traite de queer, puis différenciée de ce contexte au sens où elle devient un moyen d’affirmer fièrement sa différence –, peut déclencher une inversion dans la chaîne de répétition qui attribue tout pouvoir aux pratiques autoritaires précédentes, une inversion de cette historicité constitutive. Quelque chose de neuf surgirait alors de ce processus de façon irréductible, exprimant une gênante et inassimilable différence de corps et d’âmes obstinément présentes. (Pereira, 2006, 469).

  • 1 Le terme Tropiques suppose d’échapper à l’idée de nation ou de territoire géographiquement borné. I (...)

1Cet article débute par une épigraphe pour tâcher de mieux résumer et souligner le champ des possibilités offertes par la théorie queer. J’ai souhaité, en le rédigeant, mettre en exergue la puissance du geste politique qui juxtapose décontextualisation de l’assertion homophobe, énoncé de la différence, caractère positif associé au terme et probabilité d’une inversion du chaînage répétitif. Je tâcherai ensuite de cerner aussi bien la force que les limites de la théorie queer, vue des Tropiques1.

  • 2 Sur ce thème, voir Cornelia Möser (2013).

2Si Tereza de Lauretis (1991) fut la première à utiliser le terme queer, on lui doit aussi la formulation d’une première critique : la transformation de la théorie queer en coquille vide, conceptuellement parlant, de l’industrie culturelle. En Australie, à son tour, Raewyn Connell (2010) affirma que la science de la métropole, généralement datée, continuait à s’exporter sous la forme d’un même emballage livré avec Michel Foucault et la théorie queer. C’est ce risque-là – répercuter ce qui est daté dans l’hémisphère nord global – qui nous incite à soulever différentes questions relatives aux potentialités queer, vues des Tropiques. Songeant à ce risque et instruit par l’expérience de corps queer au Brésil, il semble légitime de s’interroger : serions-nous en présence d’une théorie de plus, du centre vers la périphérie (laquelle réintroduirait, sous nos latitudes, un diviseur centre/périphérie) ? Le maintien du terme anglais supposerait-t-il l’existence d’une géopolitique de la connaissance, certains formulant des théories tandis que d’autres les appliquent ? D’ailleurs, comment traduire le terme queer ? Peut-on envisager le geste politique queer comme un signe d’ouverture vers d’autres savoirs, ou bien sommes-nous les otages d’une pensée qui interdirait de formuler toute remarque ou proposition novatrices ? Que se passe-t-il lorsque les théories voyagent ?2 Au fond, comment penser queer sous les Tropiques ?

3Évoluant autour de ces questions, mais sans nulle intention d’y répondre de façon définitive – dans la mesure où, comme je m’en expliquerai tout au long du texte, le queer sous les tropiques est une recherche et une possibilité –, je chercherai dans un premier temps à commenter la théorie queer tout en abordant rapidement certains points de tension, dans l’objectif de formuler une critique de l’universalisme, celui qui présuppose un queer opérant sans être affecté par d’autres logiques. J’introduis, dès lors, une perspective religieuse qui opère selon une grammaire différente et accueille des corps dissidents. J’achève la réflexion, sans intention d’élaborer une conclusion, en défendant la possibilité qu’un queer sous les tropiques puisse, moyennant des processus complexes de traduction, être affecté par ces expériences autres.

Théorie queer

4 Le mouvement issu de l’auto-désignation queer s’entend parfois comme une dérivation de l’adjectif – dans une acception valorisante, car l’altération de l’adjectif incite à en percevoir le qualitatif, transition du négatif vers le positif. Cette modification déclare, réincorpore les corps queer comme des possibles, induit une différence qui ne peut être assimilée au champ des possibles. D’où son caractère transgressif – transgression issue d’un geste politique en faveur de la différence et de la prise en considération de corps étranges dans le débat actuel ; un geste qui confère une visibilité aux invisibles, réhabilite les « étranges à l’intérieur de la société » (Butler, 2006 et 2009 ; Louro, 2001 ; Miskolci, 2009). Mais pas seulement.

5 Ce processus est porteur d’une autre dimension, souvent absente dans les analyses sur le sens initial de l’adjectif puis son évolution, qui finissent par oublier le mouvement en lui-même. Le queer supplante l’acte identitaire assumé ainsi que ses effets réifiés sous des formes identitaires. Dans le processus instable par lequel une injure devient un moyen fièrement revendiqué de s’auto-désigner, c’est le mouvement qui importe. De la sorte, le queer – tantôt adjectif, substantif, verbe – trace des actions, des déplacements à risque, délimite les multiples trajectoires de corps instables, provisoires et séparables. L’acte performatif change ; ce qui dérange et perturbe réside dans ce changement, pas seulement parce qu’il modifie ceux qui le revendiquent mais parce qu’il introduit l’idée d’une probable transformation. La pluralité de corps drags, trans, gays est l’indicateur d’une possibilité de se transformer. Ce que le queer propage n’est pas seulement l’assurance d’un corps chirurgicalement modifié, finalement compatible avec son « identité de genre », c’est aussi et surtout l’instabilité des corps insoumis. Les corps, les chirurgies, les prothèses, les pratiques sexuelles – les transsexuels, drags, travestis –, sont en marche, dénoncent la précarité de la norme comme forme de vie cohérente et voie d’accès privilégiée.

6 Nous pouvons, dès lors, parler de réappropriations, de reconversions dans la construction des corps queer – réappropriation des savoirs/pouvoirs sur les sexes, reconversions et réarticulations des technologies de production des sexes. Les corps queer se rebellent contre une construction de corps normaux et anormaux, subvertissant les normes de subjectivation en vigueur. Le queer marque un tournant de la force performatif des discours en se réappropriant les technologies de production de corps anormaux ; il s’invite dans le débat public en proposant une transformation à la fois dans la circulation des discours et dans la mutation des corps (Preciado, 2010 ; Pereira, 2006, 2014). C’est dans ce lieu de déplacement et de reconfiguration que se situe le queer.

7 Formulé de façon aussi générale (sans égard envers les particularismes), il semble que le queer – politique de la différence – finisse, de façon contradictoire, par gommer les différences, qu’il s’agisse des nombreuses variantes de la théorie queer ou de contextes particuliers, noyés au sein de définitions conceptuelles trop généralisatrices. L’utilisation, entre autre, d’un répertoire commun d’auteurs, la lutte contre l’hétérosexualité compulsive (Rich, 1993), la remise en question des dichotomies faciles sont autant de caractéristiques qui confèrent une aura de transgression et de contestation à la pensée queer, au risque de conduire, en raison d’analyses trop hâtives, à un simple collage de prises de position différentes dans un tout unique et homogène. Les nombreuses divergences, patentes, au sein de la pensée queer font que traiter positions et théories de façon uniforme, en négligeant chaque réflexion spécifique, aboutit à l’affaiblissement des propositions et des idées. Loin du contexte d’énonciation, sans prendre garde aux singularités de chaque corpus théorique, on court toujours le risque de brouiller la densité des propositions queer – lesquelles nécessitent un mouvement intense et continu d’auto-réflexion –, avec pour conséquence une répétition pure et simple de théories sans liens avec le réel. La théorie devient, dans ce cas de figure, un discours dissocié des réalités locales qui débouche, faute de confrontation, sur une répétition en boucle (périphérie) de théories (centrales). Serait-ce le fardeau du queer sous les Tropiques ?

Points de tension

8 Pour tenter de répondre à ces interrogations et orienter davantage la réflexion, je souhaite mentionner les travaux de Paul Preciado (2008, 2009 et 2010). Ce choix s’explique dans la mesure où l’auteur expose clairement plusieurs points de tension de la théorie queer. Citer Paul Preciado découle de l’importance que cet auteur a acquise au Brésil et en Amérique latine. Loin de prétendre délivrer un commentaire exhaustif des textes de Preciado, je me bornerai à souligner trois points : le caractère central des nouvelles technologies du corps, le lieu de l’agency, le pouvoir pharmacopornographique.

9 Preciado insiste sur la nécessaire attention qu’il convient d’accorder aux nouvelles technologies du corps ; cette prise de conscience le conduit à pointer les limites de l’analyse performative du genre, laquelle réduirait le genre à un effet du discours. La théorie de la performativité, soutient l’auteur, n’attache pas l’importance qu’elle mérite aux technologies d’incorporation spécifiques, or ce sont ces technologies qui rendent possibles les différentes inscriptions performatives (San Martín, 2009). Le concept de performativité du genre ne prendrait pas en compte les biotechnologies qui font que certaines performances sont considérées naturelles, contrairement à d’autres interprétées comme non naturelles. D’où l’affirmation selon laquelle le genre ne procède pas simplement d’un effet performatif mais avant tout d’un processus d’incorporation prosthétique (Preciado, 2010). Les critiques s’adressent à Judith Butler. Selon Preciado, il existe dans la théorie de Butler une centralisation de la dimension discursive qui débouche sur l’oblitération du corps. La démarche de Preciado n’épargne pas davantage Michel Foucault : l’auteur de l’Histoire de la sexualité, focalisé sur l’idée de gestion de la vie, ne s’est guère penché sur la propagation des technologies du corps et de la représentation, ce qui borne son propos comme nous le verrons plus loin. L’intention revendiquée de se maintenir attentive aux nouvelles technologies du corps – domaine non traité par Foucault et Butler –, conduit Preciado à qualifier les hormones de fictions biopolitiques (fictions ingérées, digérées, incorporées). Les hormones sont des éléments biopolitiques vecteurs de modifications corporelles intégrées dans des organismes politiques plus importants. Il devient nécessaire de repenser le genre, à partir de la production d’un agrégat de matériaux synthétiques tels que la pilule contraceptive, le silicone, les robes, l’architecture, les codes publicitaires, la pornographie, les espaces sociaux et leurs divisions, la séparation des corps en organes sexuels et fonctionnels.

  • 3 Pour une discussion sur « l’agency » chez Butler, voir María Femenías (2003). Saba Mahmood (2001), (...)

10 Outre les discussions sur le corps et le performatif, la réflexion de Preciado ouvre un débat sur les possibilités d’action et les pratiques politiques subversives. Dans ses premiers commentaires sur la question, Butler avait affirmé que toute signification s’accompagnerait d’une obligation de répéter. Aussi, la capacité d’agir se situerait dans une possible modification de la chaîne de répétition. Comme la capacité d’agir des sujets dépend de leur non-asservissement à des normes imposant la répétition, il semble raisonnable d’en déduire que seuls ceux qui sortent des chaînes de répétition et transgressent les normes établies agiraient de manière effective3. La capacité d’agir (agency) est pensée différemment par Preciado, lorsqu’il insiste sur les biotechnologies et leur pouvoir subversif. Pour lui, les sujets agissent via des prothèses cybernétiques et autres substances chimiques. Cela signifie que prothèses et substances rendent possibles l’action des sujets et les constituent au moyen d’actions médiatrices.

11 Si, pour Butler, les sujets contemporains se définissent par des actes, des gestes corporels et des discours, ce qui les caractérise, pour Preciado, serait la médiation entre corps et biotechnologies. Preciado opte en faveur d’une proposition qui privilégie l’action politique et semble s’écarter de l’hypothèse de Butler quant à l’inexistence d’un sujet antérieur aux normes, en attribuant aux agents capacité contractuelle et status (condition) des sujets relativement maîtres de leur action subversive (San Martín, 2009, 98-99).

12 Un autre aspect du travail de Preciado est la recherche d’une complémentarité à la théorie du biopouvoir. Foucault (1976), dans le dernier chapitre de La volonté de savoir, évoque une ère durant laquelle la mort ne fustigerait plus la vie. Le « seuil de modernité biologique » disait-il, se situe exactement lorsque la vie entre dans l’histoire, inaugurant « l’ère du biopouvoir ». Foucault décrit la modernité comme un rapport indissociable entre la vie biologique et la vie politique – le politique se tournant vers un contrôle de la vie. Partant de ces analyses, Preciado montre que Foucault ne s’est pas penché avec suffisamment d’acuité sur les mutations des technologies de production de la subjectivité, à l’issue de la Seconde Guerre Mondiale. Ces mutations le conduisent à postuler l’existence d’un troisième mode de subjectivité, un troisième système de savoir/pouvoir qu’elle désigne comme pharmacopornographique. Les changements interviennent dans le mode opératoire : dans la société disciplinaire, les technologies de subjectivation contrôlent le corps de l’extérieur, à la façon d’un appareil orthoarchitectural externe ; dans la société pharmacopornographique, les technologies font partie intégrante du corps, se dissolvent en lui – les technologies se convertissent en corps, sans qu’existe un espace entre technologie et corps (Fischer, 2009 ; San Martín, 2009 ; Cabral, 2009). Dans la société pharmacopornographique, le pouvoir agit à travers des molécules, silicones, neurotransmetteurs, hormones… Et, entre la validité de la différence sexuelle comme idéal régulateur et une malléabilité des corps via un système médical qui se sert des flux biochimiques et bio-narratifs, existent des possibilités nouvelles, aussi nombreuses qu’imprévues, qu’il s’agisse de s’approprier technologies et narrations ou de faire preuve de subversion.

Théories situées

13 Les contributions de Preciado sont saluées à grand renfort de métaphores sur le thème de l’innovation et du renouveau. Tout se passe comme si quelque chose de totalement neuf apparaissait à l’horizon de la pensée, dépassant les travaux de Foucault et de Butler. À y regarder de plus près, toutefois, on aboutit à la conclusion qu’elles n’apportent rien de très nouveau. De Lauretis et Donna Haraway s’étaient déjà penchés sur la question des technologies et des biotechnologies ; même Butler s’est confrontée au sujet, après la publication de Gender trouble. Dans Le récit de soi (2007), Butler traite de lagency (ou capacité d’agir), ouvrage dans lequel elle tente de dépasser l’opposition entre volontarisme et déterminisme, valorise l’inventivité de la morale – morale insoumise devant la règle, loi ou valeur, mais que l’individu n’est pas totalement libre d’ignorer. Butler soutient l’idée que nous ne serions pas de simples effets du discours, comme le postulerait volontiers un constructivisme hâtif, car les discours et régimes de vérité qui nous façonnent supposent toujours un prix à payer. Les formulations de Butler peuvent, de cette manière, nous conduire à discuter l’hypothèse de Preciado concernant les agents dotés d’une capacité contractuelle.

14 La proposition concernant un nouveau régime de pouvoir-savoir est encore plus compliquée. En partie parce que des auteurs tels que Nikolas Rose (2007) avaient déjà attiré l’attention sur la molécurisation biologiste, dimension cruciale de la biopolitique contemporaine, et aussi faute de problématique concernant le régime élaboré par Foucault, auquel vient simplement s’ajouter une nouvelle configuration, celle du pharmacopornopouvoir. Comme nous l’avons vu antérieurement, lorsqu’il relie la modernité à une époque dans laquelle la mort, en occident, ne stigmatiserait plus la vie, Foucault est conscient du caractère eurocentriste de cette réflexion. Or, le problème n’est pas simplement celui de l’eurocentrisme, il touche aux conditions d’émergence du biopouvoir en Europe : l’exercice du pouvoir sur la vie, dans l’histoire de l’occident, s’effectue – elle en est la condition – à travers l’action coloniale. Vue d’ici, sous les Tropiques, l’ère du biopouvoir (ou de la modernité occidentale) apparaît dans le cadre de la colonisation, dans un contexte dramatique où la vie et la puissance de sa production en Occident naissent sous le boisseau de l’exploitation. Toutefois, ni les travaux de Foucault sur l’émergence de la vie dans l’histoire, ni ceux de Preciado ne traitent du rapport entre biopouvoir et pratiques coloniales, passant sous silence cette pierre angulaire, fondamentale dans la création de la modernité. Ce silence est lié au contexte socio-culturel des auteurs, limités par leur propre immersion dans les dilemmes de la modernité en Occident. Leur perception, dépendante d’univers socio-historiques particuliers impliquerait dès lors une faille dans l’approche théorique, renvoyant à des productions locales relevant de dilemmes spécifiques. Les concepts de biopouvoir (dans ses diverses variantes) et de technopouvoir seraient, nonobstant leurs prétentions à l’universalité, des théories ancrées dans des histoires particulières, locales, provinciales (Pereira, 2013).

  • 4 Le choix d’une critique de l’universalisme – je m’en suis expliqué –, ne fait pas référence à l’ens (...)

15 En dépit des réserves qui viennent d’être émises, il convient de souligner qu’il s’agit-là d’une réflexion en devenir. Celle de Preciado (2008), encore au stade d’une mise à l’épreuve, pourrait dépasser ce qui est jugé « problématique » d’un point de vue théorique. L’aspect, selon moi, le plus délicat se situe dans une prétention à l’universalité, comme en témoignent certaines déclarations : « nous entrons dans une époque au sein de laquelle le contrôle technomoléculaire des genres s’étendra à tout et à tous » ; ou encore : « le XXIième siècle sera celui de la production et du contrôle pharmacopornographique de la masculinité » (Preciado, 2008, 127). Ce qui est martelé par Preciado rend universel des modes de raisonnements théorico-politiques issues du nord global, ne laissant d’autre choix, sous les Tropiques, que le placage d’analyses formulées sous d’autres latitudes. Ces théories n’abordent pas de front le contexte dans lequel naît le biopouvoir en occident, parce que la question coloniale n’y est tout simplement pas mentionnée, ou évoquée à la marge. Force est de reconnaître la puissance des textes de Preciado, leur construction temporelle homogène. L’on ne saurait oublier non plus, comme le souligne Cabral (2009), la bruyante manifestation d’un nord global happé par une lecture narcissique, obnubilé par la recherche systématique d’universaux.4

Expériences locales

16 Après cette discussion, nous pouvons reposer la question : la théorie queer peut-elle s’ouvrir à autrui ? N’aurions-nous pas, ici sous les Tropiques, l’expérience de conformations différentes, ou bien sommes-nous relégués au statut d’objets du pharmacopornopouvoir ? Se peut-il que des expériences et des savoirs subalternes nous autorisent à formuler des réponses aux interrogations sur le queer, présentées en début d’article ?

  • 5 Ce mot employé par les personnes concernées n’a pas été traduit du portugais.

17 En me posant ces questions, je me suis aussitôt rappelé le cas de Cida, une travesti5 que j’ai eu l’occasion de côtoyer, lors d’une recherche ethnographique effectuée dans un Centre d’accueil pour personnes contaminées par le VIH (Pereira 2004). Je fis sa connaissance en mai 1998 – elle était alors âgée de 44 ans –, au centre d’accueil situé dans la banlieue de Brasilia, où elle résidait depuis trois ans. Très discrète, économe de ses gestes, elle me paraissait originaire de province. De fait, elle était née dans une petite ville de l’intérieur du Minas Gerais, dans le Vale do Rio Doce. À force de patience, je parvins à connaître quelques épisodes de sa vie. Un soir, cependant, elle se mit à parler plus librement et me raconta, de façon syncopée, son histoire. Cida, très tôt, se rendit compte qu’elle était différente des autres garçons, consciente des préjugés, du malaise et des réactions violentes que ses attitudes suscitaient dans l’entourage. Elle laissa entendre que sa vie avait un été un parcours orienté vers la connaissance de soi : elle avait appris dans son enfance à observer, imiter les femmes qu’elle admirait, essayant de travailler son corps de sorte qu’il coïncide avec son désir. Plusieurs fois, son récit s’attardait sur les détails d’un tissu, de tel ou tel vêtement, de certaines fêtes, dans un registre qui balançait entre contentement, désir et inadéquation. Au milieu de ce déluge d’informations, elle me raconta aussi l’histoire du médecin de famille.

18 Ce médecin s’étant rendu compte que ce « garçon était différent », se livra à des prescriptions médicales qui modifièrent le corps de Cida. Selon elle,

« Il [le médecin] a commencé à rechercher ma compagnie. Il restait seul avec moi et se mettait à me faire certaines choses. Il m’a donné des médicaments et mes seins se sont mis à pousser. J’avais douze ans quand j’ai fait l’amour avec lui ».

19À partir de là, son corps se transforme à un point tel qu’elle doit quitter sa ville, d’abord pour Belo Horizonte. C’est là qu’elle se voit comme travesti :

« Je suis devenue travesti... J’étais belle ! Ensuite, j’ai voyagé pour gagner ma vie. J’ai travaillé longtemps dans les rues de Belo Horizonte, en Italie, en Espagne ».

20En Europe, elle bascule dans la drogue puis elle est contaminée par le VIH.

21 La maladie contraint Cida à retourner dans sa province natale. Dans la petite ville où elle est née, elle tente de passer inaperçue, en se coupant les cheveux très courts, « en évitant le maquillage, faisant semblant d’être un homme ». En vain. Elle doit, de nouveau, partir. À cause de la maladie qui altère son aspect, elle ne parvient plus à « gagner sa vie » sur le trottoir. Seule, sans l’aide de proches ni appui de sa famille, elle finit par échouer au Centre d’accueil, là où je l’ai rencontrée.

  • 6 Gloria Anzaldúa m’accompagne à travers l’ensemble du texte, même si elle n’est pas directement cité (...)

22 Le parcours personnel de Cida m’a rappelé celui de Preciado, narré dans Testo Junkie (2008). Certaines similitudes sont évidentes. Les deux sont passés par des modifications corporelles, ont vécu dans de grandes régions urbaines, ont revendiqué une sexualité différente et sont nés dans de petites villes de province. Pour autant, grandes sont les différences. Preciado (2008, 77) déclare : « j’ai habité plusieurs métropoles occidentales ». Habiter est un verbe au contenu philosophique chargé, car il indique une décision d’entretenir un lien avec ces lieux, observable, par exemple, chez Heidegger (1986). Cida, bien qu’ayant beaucoup voyagé, ne coupera jamais les ponts avec sa ville natale qui la suit dans ses attitudes et sa manière de s’exprimer. Durant son périple en Europe, le contact avec d’autres langues se caractérise par un sentiment d’inaptitude : « je me débrouillais, mais j’ai toujours pensé que j’étais nulle pour les langues » dit-elle en réponse à une question sur son apprentissage de l’italien ou de l’espagnol. « Je viens de province, même le portugais, je le parle mal et avec un accent », ajoutait Cida, comme pour enfoncer le clou sur ses carences. Quant à Preciado, il écrit : « je transite entre trois langues que je ne considère ni comme miennes ni comme étrangères » et parle avec jubilation du « plaisir unique d’écrire en anglais, en français, en espagnol, de se promener d’une langue à l’autre ». Sous cet aspect, Cida est plus proche de Gloria Anzaldúa (1999) pour laquelle « quand tu vis près de la frontière...tu restes une idiote ». Preciado considère avec méfiance et une certaine antipathie sa ville de Burgos, dans laquelle les filles « qu’elle a aimées dans son enfance » sont désormais mariées, ont des enfants et « luttent activement contre le relâchement des muscles du cou » (Preciado, 2008, 77).6 Ici, le discours de Preciado s’écarte résolument de celui d’une Veena Das (2007) et de son témoignage sur les personnes de Manjit et Asha, il s’éloigne davantage encore du regard admiratif de Cida sur les femmes qu’elle voyait danser dans les bals de province, sa manière délicate de décrire « les façons féminines ». D’un côté, une philosophe citant de grandes métropoles d’Europe et des États-Unis dans lesquelles elle a vécu ; de l’autre, une travesti qui, après avoir traversé plusieurs villes, vit au Brésil dans un Centre d’accueil pour personnes contaminées par le VIH. Preciado s’applique à elle même des prises d’hormones, maîtrise des théories sophistiquées, parle queer ; Cida a un corps étrange, excentrique, défiguré par la maladie, mais elle n’en maîtrise pas moins, elle aussi, des théories sophistiquées...

  • 7 Note du traducteur : Iansã, Oxum, Iemanjá et Oxalá sont des divinités du panthéon des religions afr (...)

23 Désormais familiarisé avec l’entourage du Centre d’accueil, j’ai eu avec Cida, après presque un an de conversations, un échange totalement différent de nos précédents entretiens. Ce jour-là, elle me raconta l’histoire fascinante de son engagement spirituel : elle était fille de Iansã7 et adepte de l’umbanda. Dès qu’elle le pouvait, elle se rendait dans un terreiro, lieu de culte, où elle se sentait accueillie. Les souffrances ressenties, qu’elle ne parvenait pas à interpréter, s’adoucissaient dès lors qu’elle se sentait capable de pouvoir, de nouveau, « travailler son corps ». Dans la mesure où, au Centre, les sorties des pensionnaires étaient surveillées, Cida s’éclipsait, de nuit, pour rejoindre un terreiro situé à proximité, dans une maison simple et colorée de la banlieue de Brasilia, à laquelle on accédait par un chemin de terre. Elle dansait et tournait, se préparant à incorporer pomba-gira. « Je suis atteinte du sida, je ne possède rien dans la vie, mais je mourrai batuqueira », me dit-elle alors. J’ai noté cette conversation dans mon journal d’étude, je l’ai rapportée à d’éminents spécialistes des religions afro-brésiliennes, mais je ne me suis jamais détaché des formules employées par Cida, peut-être parce que je me sentais néophyte dans un domaine qui m’était peu familier. Sur le moment, je n’ai pu m’approcher davantage de la théorie que Cida me présentait, à peine ai-je pu en percevoir la densité et l’importance, un peu plus tard.

  • 8 Renvoie au Minas Gerais, son territoire d’origine au Brésil.
  • 9 Pour dresser un panorama des religions afro-brésiliennes, Ari Pedro Oro (1995) divise ces religions (...)

24 Quoi qu’il en soit, je repensais constamment aux expériences vécues par Cida. Je me souvenais que son corps avait ingéré des hormones administrées par un médecin de famille. Je me rappelais son désir de réitérer des performances corporelles, lié aux performances des femmes de sa province natale ; ce n’est pas un hasard si je l’ai connue comme un être à la fois effacé et timide, rêvant aussi de décolletés et de bijoux. Je me rappelais son nomadisme, même si elle était restée fidèle à son accent du terroir mineiro8, sans jamais se départir d’une attitude provinciale, perceptible jusque dans ses gestes, caractéristique de son lieu de naissance et qui l’accompagnait partout, y compris dans ses multiples voyages de par le monde. Au total, un corps construit par des songes de paillettes, de robes d’organdi et de bals ; des performances mimétiques calquées sur des postures, gestes et attitudes de midinettes de province (brésilienne) ; des hormones administrées par un médecin de campagne ; des prothèses en silicone du genre « bombasse » et des opérations chirurgicales ; des voyages, des échanges d’expériences et de fluides ; l’expérience des drogues dures ; un système immunitaire en péril ; des complications médicales ; des maladies qui la conduisent à un centre pour personnes atteintes du VIH. C’est ce même corps qui était « travaillé » dans les rituels de l’umbanda et du batuque9. Le corps d’une fille de Iansã – orixá à la fois masculin et féminin, possédant à la fois un corps de femme et une orientation masculine, repoussant la maternité, guerrière et justicier (Segato, 1995).

Corps en transit

25 En 2011, dix ans après la fin de ma recherche ethnographique, j’oriente les travaux d’une étudiante en doctorat, Martha Souza ; elle mène des recherches sur les parcours de travestis de Santa Maria (Rio Grande do Sul) pris en charge par le Système Unique de Santé (SUS). Martha découvre rapidement la vacuité de l’assistance médicale, pointe l’inadéquation des services. En parallèle, elle découvre d’autres structures de soin et d’accueil, totalement inattendues. Sur un total d’environ cinquante travestis qu’elle suit sur le terrain, près d’une quarantaine fréquentent les casas de santo [maisons de saints] et se définissent à la fois comme catholiques et adeptes des religions « afro-brésiliennes ». La recherche, d’abord orientée vers les pensions, les centres d’hébergement des travestis, les lieux de prostitution et les postes de santé, finit du coup par s’intéresser aux casas do santo, localisées en majorité dans les quartiers pauvres de Santa Maria.

  • 10 Note du traducteur : Pai de santo e mãe de santo (père-de-saint et mère-de-saint, respectivement) s (...)

26 Martha découvre une réalité humaine riche, peuplée de personnalités marquantes telles que Xuca, une travesti d’une trentaine d’années, liée à Iemanjá comme « santo de cabeça » et Oxalá comme « santo de corpo ».10 Xuca est en fait un pai-de-santo [« père-de-saint »] appelé Ricardo, mariée à un babalorixá, candidat aux élections municipales. Elle découvre d’autres personnalités comme Joy et Carol ; la première, doyenne des travestis, âgée d’environ cinquante-quatre ans, est une « mère-de-saint » [« yalorixá »] très respectée. La seconde est la fille-de-saint du père Ricardo (Xuca). Toutes les trois sont liées à Iemanjá comme santo de cabeça ; toutes trois arborent une chevelure blonde, toutes ont pris des hormones, effectué des chirurgies d’implants de silicone. Leurs corps – comme ceux des autres travestis qui fréquentent ces lieux de culte – sont passés par des transformations techniques telles qu’ingestion d’hormones, chirurgies plastiques, longs et fastidieux collages de mèches capillaires, rasage ou épilation du visage à la pince, à la cire ou au laser.

  • 11 Sur les religions afro-brésiliennes au Rio Grande do Sul, voir Correa (1994) et Oro (2002, 2008). S (...)
  • 12 Exu, dans le candomblé, est l’orixá messager entre les humains et les dieux. Les pomba-gira sont so (...)

27 À Santa Maria11, les pères et mères-de-saints disent qu’ils « considèrent trois côtés » : la nation, l’umbanda et le quimbanda. L’enquête relève que les travestis préfèrent les rituels du quimbanda au sein duquel, disent-elles, « règne Exu » ; c’est le lieu qui leur permet d’incorporer Pomba-gira, danser au son des batuques, réaliser des performances corporelles ou encore nouer une relation avec un orixá féminin12. Dans des occasions précises, principalement des fêtes en l’honneur des orixás, les travestis s’habillent de façon très féminine, sortent la nuit – renonçant à tout travail monnayé, autrement dit des passes – pour rejoindre directement le lieu de culte quimbanda. Au rythme du batuque, elles entrent en transe, reçoivent Pomba-gira, l’esprit d’une femme (et non celui d’une divinité orixá) qui se serait autrefois prostituée, une femme capable de dominer les hommes grâce à leurs prouesses sexuelles, aimant le luxe, l’argent et la jouissance.

28 Il s’agit, au fond, d’un cadre complexe qui mêle à la fois des spiritualités plurielles ; des personnages qui perpétuent des traditions mythiques, subtiles, élaborent une grammaire du genre et une sexualité à l’écart de la norme hétérosexuelle ; des reconstructions de corps via des techniques ; des performances rituelles dont le corps constitue le centre dans une incarnation évoquant et produisant des corps semblables... Comme mentionné, un tel contexte rend possible la présence d’une travesti passée par tous les types de technologies pour produire un biocorps féminin, qui porte un prénom féminin même s’il est un père-de-saint, habitée par Iemanjá comme tête sainte : mythes, technologies, rituels, inventions de nouvelles façons d’être au monde. Ici, l’on constate que corps-homme et corps-femme ne se couplent pas avec la biologie mais se réinventent, conduisant à s’interroger sur l’adéquation des termes « homme-femme » associés au terme « corps », et à questionner la validité du lien entre genre et sexe. De quelque manière que l’on aborde ce contexte, il semble assez clair qu’il existe une recherche obstinée de grammaires différentes entre corps et sexe.

Corps différents, médiateurs distincts

  • 13 Conner et Sparks (2004) ont le mérite d’avoir été les premiers à mentionner la relation entre le qu (...)

29 Ma recherche de terrain et l’expérience vécue avec Martha à Santa Maria rejoignent les analyses de plusieurs chercheurs sur le thème de la sexualité dans les religions afro-brésiliennes (Fry, 1977, 1982 ; Birman, 1985, 1995, 2005 ; Segato, 1995 ; Santos, 2008).13 Segato, dans sa réflexion sur le xangô de Recife observe que le xangô cherche systématiquement à séparer ce qui relève de la personne et de sa parentèle du genre, d’une sexualité biologiquement déterminée ; tout comme est recherché un déplacement du mariage hors la position, centrale, qu’il occupe au sein de la structure sociale. Cette recherche peut s’appuyer sur différents procédés : l’attribution, sans distinction, à des hommes et à des femmes, de « saints-hommes » et de « saintes-femmes » comme types de personnalités ; une approche, issue des mythes, des rôles féminins et masculins des orixás ; une vision critique des prérogatives liées à la maternité selon les liens du sang ; l’importance accordée à la famille fictive qui est « la famille de saint » ; la définition des rôles masculins et féminins à l’intérieur de la famille de saint ; la bissexualité de la majeure partie des membres masculins et féminins du culte. Aussi, la vision du monde découlant du xangô est celle d’une posture non essentialiste, car elle s’opère moyennant une dénaturalisation des modèles de la famille, du genre et de la maternité. Ce pâle résumé ne fait que survoler l’argumentation sophistiquée de Segato, mais il suffit dans le cadre de la présente discussion. L’analyse de Segato, le matériel dont je dispose permettent d’affirmer l’existence d’un mode opératoire en faveur d’individus non dépendants au sein de la sphère sexuelle, loin de toute catégorie ou identités rigides, là où la recherche d’une nouvelle grammaire a pour finalité l’accueil des désirs et des angoisses.

30 Cette réalité n’est pas exempte de conflits. La diversité des religions afro-brésiliennes révèle des approches de la sexualité distinctes, qu’il s’agisse d’un accueil, comme pour les travestis de Santa Maria, ou de pratiques davantage liées à une logique binaire et hétérosexuelle (pratiques qui méritent d’être mieux décrites et analysées). Une autre dimension importante, également conflictuelle, est le degré d’implication des travestis dans le religieux. Il existe un type d’agency sans nul rapport avec un type d’actions revendicatives ou le langage habituellement utilisé dans les mouvements sociaux, mais qui suppose l’assimilation de connaissances spécifiques, y compris religieuses comme les mythes, les performances rituelles, la théorie ainsi que les codes spirituels qui s’y rattachent. L’intégration dans cet environnement n’est cependant pas uniforme, comme on l’observe à Santa Maria, dans la distinction faite entre travestis initiées – pères ou mères de saints –, et d’autres qui ne font qu’assister aux cérémonies. Dans le premier cas, l’on constate l’utilisation d’un langage différent, d’une mise à distance des normes hégémoniques de la sexualité et du genre. Dans le second, les travestis et leurs sexualités dissidentes, interprétées selon une nouvelle grammaire, sont les bienvenues ; elles cherchent dans la religion une ouverture vers la réalisation de performances, des codes de compréhension, une tolérance morale susceptibles de justifier leurs choix, et qui leur permettent de s’exprimer. Cette distinction est présente à l’esprit des pères et mères de saints. Questionnée à ce propos, la babalorixá Cláudio répond en ces termes :

S’il y a, par exemple, une travesti qui joue aux cauris avec nous, si [le père] Fernando lance les cauris dans sa direction et qu’il voit la présence d’un saint homme dans sa tête, alors on ne dira pas le nom du saint. Parce qu’alors la travesti va penser : je dois appartenir à Oxum, Iemanjá ou Oyá. Comme elle s’habille en femme, elle va utiliser les attributs d’Oxum. Là, je suis fille de mère, je dois être bien maquillée, bien habillée. Or, si tu veux venir habillée en femme, tu peux. Il faut simplement respecter la maison du saint.

  • 14 La possession, centrale dans les religions afro-brésiliennes, est un phénomène rituel permettant d’ (...)

31 Lorsque les travestis cherchent à entrer en relation avec un saint féminin, comme pour justifier leur sexualité et leur féminité, ces orixás, exus et l’ensemble de la mythologie s’y rapportant sont accessibles afin de penser transformations corporelles et désirs. Mieux, une personne liée à Iansã, Iemanjá ou Oxum peut, indépendamment de son orientation sexuelle, l’invoquer vêtue et parée comme une femme. Lorsqu’elle parle de la nécessité de « respecter la maison », Cláudio souligne la primauté de la sphère sacrée, la dimension religieuse (rites, codes et mythes), la complexité implicite de la tradition qui ne tolère nulle interprétation superficielle, sur un langage hégémonique, celui de la sexualité et du genre, du dimorphisme. De la sorte, le babalorixá interprète la logique du mythe, discute des différents modes d’acquisition par le truchement desquels les travestis seront à même de faire coïncider le langage mythique avec leurs désirs de transformation14. Cláudio défend l’idée que même si certaines angoisses ne sont pas totalement expurgées, la perspective religieuse n’en demeure pas moins présente : elle continue de souffler avec intensité.

32 Les travestis sont dans l’attente anxieuse d’un nouveau langage qui leur offre la possibilité de se regarder différemment, sous d’autres angles. Il est question de quitter des espaces étriqués dans lesquels leurs corps sont jugés abjects pour d’autres espaces, au sein desquels leurs corps sont beaux, leurs désirs deviennent légitimes. C’est là, dans ces nouveaux espaces (maisons de saints, dans des rues en terre, à l’intérieur de quartiers pauvres), qu’elles peuvent danser, entrer en transe, incorporer Pomba-gira au rythme du batuque. C’est là qu’elles chantent :

Regarde cette jolie fille,
c’est Pomba-gira jeune fille
qui appelle à la fenêtre (bis)
tourne jeune fille, tourne, tourne je veux voir...
tourne jolie jeune fille
sinon Exu ne va pas te courtiser.

33 Rien d’innocent. Pomba-gira, célébrée dans les religions candomblé et umbanda, est une figure populaire au Brésil. Les populations urbaines déshéritées l’invoquent pour résoudre les déconvenues du désir et de la sexualité. Les récits à son sujet traduisent « aspirations et frustrations de la part d’une large frange de population éloignée d’un quelconque code éthique et moral fondé sur les valeurs traditionnelles de la chrétienté occidentale » (Prandi, 1996, 140). Il n’est guère possible de séparer ces corps de leur historique local.

34 Ces vécus locaux, parce qu’ils sont issus de médiateurs différents, construisent des corps différents, comme le confirme un article de Patrícia Birman (2005) dans lequel elle considère l’agency d’êtres surnaturels, sans juger irréels les effets et résultats des rites de possession, acceptant le principe de la présence d’intercesseurs de saints et autres entités. Cette approche valorise le point de vue de médiums, de babalorixas, permet d’observer le rite de possession mêlant humains, dieux et esprits « en trames qui impliquent désirs sexuels, liens affectifs et rôles dévolus au genre, ainsi que les différences de pouvoir présentes au sein de ces interconnections » (Birman, 2005, 404). Si Birman a raison, alors les entités surnaturelles seraient, pour les travestis de Santa Maria, des médiateurs au même titre que la biotechnologie. Les travestis se définiraient par des actes, une gestuelle et des discours ; par des prothèses cybernétiques et des substances chimiques, mais aussi par l’existence de saints et d’entités. Les corps travestis seraient différents parce que produits par d’autres médiateurs, façonnés par d’autres subjectivités – les corps transformés par les hormones et siliconés se doivent d’être « travaillés par le batuque », comme Cida me l’avait déjà enseigné.

35 De la sorte, outre l’ouverture vers de nouvelles connaissances, la religion offre une grammaire et un lexique alternatifs permettant aux travestis de s’exprimer, une structure susceptible d’héberger leurs expériences de transit et de flux, un lexique approprié à la mobilité, au glissement d’options de sexe et de genre. Qu’il s’agisse des travestis de Santa Maria, ou du cas de Cida à Brasilia, ces personnes marginales dans les deux cas recherchent un langage capable d’exprimer leurs désirs, des signes qui traduisent leur différence. Si, dans le religieux, les travestis basculent dans les mythes, c’est parce qu’ils ou elles y trouvent un possible qui leur permet d’enrichir leur spiritualité, grâce à des rites qui intensifient et diversifient leurs expériences individuelles.

36 Selon ma propre analyse, les personnages de cette histoire seraient mieux compris s’ils étaient vus comme des êtres ayant accès à des configurations mythiques subtiles ; comme des corps siliconés et transformés par les hormones débouchant sur de splendides performances rituelles dans la pratique qimbanda ; comme des personnes en transit qui se réclament de codes religieux afin de mieux exprimer choix et désirs, ou à la recherche d’espaces au sein desquels elles peuvent donner libre cours à leurs aspirations. Il n’existe pas, dans un environnement tel que celui décrit dans cet article, de proposition similaire à celle de Preciado, pas seulement sous prétexte que le biopouvoir est quelque chose d’ouvert, qui suppose d’être cartographié (y compris dans ses variantes, telles que le pharmacopornopouvoir), mais parce que les corps diffèrent. Au total, les médiateurs sont autres et la biotechnologie se mélange avec des entités divines qui façonnent un autre corps. En outre, la capacité d’agir (agency) diffère selon le contexte, elle ne saurait ignorer les histoires locales.

37 Nous pouvons tirer les conclusions suivantes : 1) le geste politique queer semble se différencier de lagency des adeptes des religions afro-brésiliennes. 2) Les travestis de Santa Maria recherchent de nouvelles grammaires pour leur permettre de s’exprimer. 3) On ne peut penser ces corps hors du contexte qui les a façonnés. 4) De la même façon, plaquer des théories formulées ailleurs est inopérant, pour la bonne et simple raison que les formes de subjectivation locales sont autres. 5) Décontextualiser ces corps et ces âmes équivaudrait à pratiquer un type de violence épistémique, escamotant ce que ces personnes nourrissent de plus cher, au mépris de leurs capacités d’inventer et d’agir. Ce qui renvoie à notre interrogation de départ : l’adéquation et le potentiel du queer sous les tropiques.

Traduire le queer ?

38Il ne s’agit pas ici de conclure définitivement, ne serait-ce que parce que le queer sous les tropiques est un mouvement, une recherche, un possible. En définitive, je ne fais qu’affirmer que le queer sous les tropiques suppose la traduction, à la fois comme dilemme et possibilité d’exercice. Et que l’on ne saurait qualifier ces groupes de queer sans que des expériences comme celles de Cida ou des travestis de Santa Maria (avec ses complexes et denses théories) affectent la théorie queer en elle-même. Je me suis penché sur des théories qui voyagent et se déplacent. Si je me réfère initialement à la théorie queer, je la décris ensuite en fonction de mes interlocuteurs et de leurs formulations de l’agency. Les questions de fond posées dans l’ensemble de cet article sont les suivantes : que se passe-t-il lorsqu’une théorie voyage sous les tropiques ? Quelles sont les formes de traduction qui entrent en jeu ?

39 La puissance de la théorie queer, sa capacité à contourner l’écueil d’une pétrification dans des théories convenues, sans lien avec des histoires situées, dépendra de sa capacité à absorber d’autres expériences et de la sorte, pouvoir évoluer. Les réticences quant à l’usage du terme queer, lequel comme on le sait n’est pas aisé à traduire, pourraient s’atténuer. Comme signalé en début d’article, certains auteurs ont relevé une certaine asymétrie du terme queer au sens où il évoquerait de prime abord un contexte anglais et occidental. Si, toutefois, la théorie queer était susceptible de s’ouvrir à d’autres expériences, à d’autres savoirs (comme celles et ceux rapportés précédemment, vecteurs de différences dans les corps, les capacités d’agir, les médiateurs, les subjectivités), en se laissant altérer, il serait dans ce cas possible que son interprétation – sans ethnocentrisme – tout autant que sa traduction, résistent à toute simplification.

40 Sur l’étymologie du terme, Sedgwick (1993, xii) conclut :

« Le mot queer signifie intrinsèquement ‘à travers’ – issu de la racine indo-européenne twerkw, qui donnera quer en allemand (transversal), torquere en latin, athwart en anglais ».

41En portugais, le queer pourrait se traduire par estranho, ridículo, raro, extraordinário ; l’expression est également employée de façon péjorative pour désigner des corps dissidents (Louro, 2001). Certains ont avancé des expressions telles que teoria rarita [théorie du rare], estudios transvadios [études sur la transgression], teoria vadia [théorie du marginal]. La difficulté de traduction du terme anglais rappelle un texte de Jacques Derrida (1987), un courrier dans lequel il répond à la question d’un ami japonais qui cherche à traduire le terme de « déconstruction ». Derrida insiste sur l’impossibilité de traduire le mot « déconstruction », en insistant sur la nécessité qu’un autre terme puisse le révéler dans la langue d’arrivée, ou dans n’importe quelle autre langue. Derrida indique comment le traducteur s’implique et se compromet avec la langue qu’il traduit, en affirmant :

« La chance pour la ‘déconstruction’ serait qu’un autre mot (le même et un autre) se trouve ou s’invente en japonais pour dire la même chose (la même et une autre), pour parler de la déconstruction et pour lentraîner ailleurs, lécrire et la transcrire. » (Derrida, 1987, 392-393).

42 Plutôt qu’une recherche, ici ou ailleurs, d’équivalents directs au mot queer, suggérons qu’il serait nécessaire de l’entraîner ailleurs ; lieu de « rencontre » et « d’invention ». Autrement dit, une traduction découlant d’une transformation, d’une implication et d’un compromis.

43 Si, comme le soulignent certains, les études queer sont au point mort, sans doute cela est-il dû à leur fossilisation dans des théories universelles émanant du nord global, exportées sous les tropiques pour y être appliquées telles quelles. Il est probable que leur possible rajeunissement dépende de l’habileté à contourner les pièges de l’enfermement, de pouvoir prendre en compte les distorsions et déplacements que d’autres expériences sont susceptibles de provoquer. De ce côté-ci de la ligne de l’Équateur, il est indispensable de penser en termes d’effets et d’impacts à même de déplacer ces théories universalisantes, étrangères aux contextes locaux. La théorie queer en serait dès lors altérée, reconfigurée selon des lectures découlant de ces expériences. Le mot queer, dans ce cas, serait porteur d’un mouvement permanent dans lequel le désir de traduire constituerait non seulement une ouverture à l’autre mais aussi une découverte de la ressource des langues maternelles, élargissant d’autant le champ des perspectives. L’accueil de ce terme étranger, à la fois impossible à traduire et réclamant une traduction, ferait en sorte d’entraîner une reconfiguration de langues et de perspectives, à l’intérieur de ce déplacement instable qu’est la « construction du comparable » (Ricœur, 2004). Le queer contraindrait la langue à se charger d’étrangeté (le terme étranger qui résiste, les corps ex-centriques, les pratiques multiples), ces expériences sous les tropiques concevraient une ouverture vers d’autres grammaires, d’autres capacités d’agir, comme l’enseignent les travestis qui « travaillent leurs corps » dans les maisons-de-saints, à Santa Maria.

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Notes

1 Le terme Tropiques suppose d’échapper à l’idée de nation ou de territoire géographiquement borné. Il s’agit d’une métaphore pour désigner le Sud global, fréquemment utilisée dans la pensée sociale brésilienne.

2 Sur ce thème, voir Cornelia Möser (2013).

3 Pour une discussion sur « l’agency » chez Butler, voir María Femenías (2003). Saba Mahmood (2001), à partir des pratiques religieuses de femmes égyptiennes pieuses, met en valeur une alternative à l’agency proposée par Butler, marquée, selon elle, par la pensée libérale. Voir également Veena Das (2007).

4 Le choix d’une critique de l’universalisme – je m’en suis expliqué –, ne fait pas référence à l’ensemble de la théorie queer mais à certaines de ses formulations. Pour une critique de l’universalisme, voir Esteban Muñoz (1999, 2006).

5 Ce mot employé par les personnes concernées n’a pas été traduit du portugais.

6 Gloria Anzaldúa m’accompagne à travers l’ensemble du texte, même si elle n’est pas directement citée. Ce n’est nullement par hasard que j’ai comparé Cida, mon interlocutrice, avec Anzaldúa. Cida est porteuse d’une théorie complexe qui lui convient et de ce fait proche d’auteurs comme Anzaldúa.

7 Note du traducteur : Iansã, Oxum, Iemanjá et Oxalá sont des divinités du panthéon des religions afro-brésiliennes.

8 Renvoie au Minas Gerais, son territoire d’origine au Brésil.

9 Pour dresser un panorama des religions afro-brésiliennes, Ari Pedro Oro (1995) divise ces religions en trois groupes, fonction des rites pratiqués : a) le premier groupe (candomblé de Bahia, xangô de Recife, batuque du Rio Grande do Sul et casa de mina au Maranhão) célèbre les orixás et met l’accent sur les éléments mythologiques, symboliques, linguistiques, doctrinaires et ritualisés provenant des traditions bantoue et nagô. Le candomblé désigne la religion afro-brésilienne des grandes villes côtières du Nordeste, Salvador et Recife principalement. b) le deuxième groupe, probablement issu du candomblé, mêle diverses traditions et s’est adapté aux modes de vie urbains (s’y rattache la macumba aussi appelée, selon les régions, quimbanda, linha negra, magia negra, umbanda cruzada et linha cruzada). c) le troisième et dernier groupe est l’umbanda, formé d’éléments inspirés du catholicisme et de pratiques animistes d’origine africaine, entre autre. Dans l’umbanda, rituels et doctrine sont variables selon les régions et l’importance que les fidèles accordent au spiritisme, à l’orientalisme ou aux africanismes.

10 Note du traducteur : Pai de santo e mãe de santo (père-de-saint et mère-de-saint, respectivement) sont prêtres et chefs du culte, comme babalorixá et yalorixá [équivalent féminin du babalorixá] sont prêtres et chefs de la maison-de-saint. Santo de cabeça : la « tête sainte » est la divinité principale de chaque membre de la religion, définie par l’oracle et des rituels spécifiques.

11 Sur les religions afro-brésiliennes au Rio Grande do Sul, voir Correa (1994) et Oro (2002, 2008). Sur le batuque pratiqué dans cet État, cf. Correa (1992) et Braga (1998).

12 Exu, dans le candomblé, est l’orixá messager entre les humains et les dieux. Les pomba-gira sont son double féminin. Sur la question, voir Trindade (1985), Contins & Goldman (1984), Augras (1989), Meyer (1993).

13 Conner et Sparks (2004) ont le mérite d’avoir été les premiers à mentionner la relation entre le queer et la tradition africaine présente aux Amériques, y compris dans le cas des orixás Yorubá et la diaspora des esprits au Brésil.

14 La possession, centrale dans les religions afro-brésiliennes, est un phénomène rituel permettant d’approcher orun et aiê, l’habitat des orixás et celui des hommes. Durant la possession, un orixá (ou un exu) « descend » et se manifeste par des gestes, des pas de danse effectués au rythme des percussions batuque. La possession rapproche les habitats et est un opérateur d’altérité.

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Pedro Paulo Gomes Pereira, « Queer sous les tropiques : quand les théories voyagent », Genre, sexualité & société [En ligne], 14 | Automne 2015, mis en ligne le 14 janvier 2016, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://gss.revues.org/3659 ; DOI : 10.4000/gss.3659

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Auteur

Pedro Paulo Gomes Pereira

Professeur à l’Université Fédérale de São Paulo

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Genre, sexualité et société est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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