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Traduction

La promesse du bonheur : introduction

The Promise of Happiness: Introduction
Sara Ahmed
Traduction de Lauriane Passerieux Russo

Résumés

Figure de la phénoménologie queer, Sara Ahmed interroge au fil de son œuvre les injonctions et identifications que produisent des affects spécifiques pour mieux penser l’ampleur politique des mouvements féministes, queer et noirs. Dans le prolongement d’un travail sur les politiques culturelles des émotions (2004), elle pose ici les bases d’une critique de la pensée du bonheur. La promesse du bonheur, dont est extraite la présente introduction, interroge ce que produit le désir de bonheur. Mettant en dialogue les apports de la philosophie classique, les théories psychanalytiques et une critique des discours contemporains de psychologie positive, l’auteure remet en question la nature positive de ce concept. Elle offre une analyse puissante de la manière dont le bonheur est utilisé pour justifier une certaine forme d’oppression et pour rendre désirables des normes sociales : l’appel du bonheur pousse à s’aligner à des objets et choix de vie spécifiques traditionnellement associés au bonheur, notamment familiaux, et l’injonction au bonheur devient une technique disciplinaire. C’est un appel à penser des trajectoires et définitions alternatives de ce que peut constituer une vie bonne que lance Sara Ahmed.

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Notes de la rédaction

Nous tenons à remercier les éditions Duke University Press de nous avoir accordé les droits de traduction ainsi que Sara Ahmed pour sa courtoise disponibilité. Merci également à Sébastien Roux pour son soutien à ce projet de traduction.

Texte intégral

Pourquoi le bonheur, pourquoi maintenant ?

  • 1 Il existe tant d’articulations autour de cette croyance qu’il est difficile de choisir laquelle cit (...)

1Le bonheur est constamment décrit comme l’objet du désir humain : il serait l’horizon de nos attentes, ce qui donne un but, du sens et de l’ordre à la vie humaine. Comme l’avancent Bruno S. Frey et Alois Stutzer : « Tout le monde veut être heureux. Il n’existe probablement pas d’autre but dans la vie qui dispose d’un si haut degré de consensus » (2002, vii)1. Ce qu’ils décrivent par là est peut-être un consensus où le bonheur serait le consensus. Mais consent-on au bonheur ? Et à quoi consent-on dès lors que l’on consent au bonheur ?

2Même un philosophe comme Emmanuel Kant, pour qui le bonheur individuel se situe à l’extérieur de l’éthique, soutient qu’« être heureux est nécessairement le désir de tout être raisonnable mais fini, partant c’est inévitablement un principe déterminant de sa faculté de désirer » ([1788] 1993, 39). Et Kant lui-même de regretter que « malheureusement, le concept de bonheur est si indéterminé que malgré le désir qu’a tout homme d’arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et veut » ([1785] 1985, 48). On a beau aspirer au bonheur, on ne sait pas forcément ce que l’on souhaite lorsqu’on le désire. Le bonheur pourrait même appeler à lui des désirs que le désir de bonheur aurait suscités. Ou bien, constamment refusé, il pourrait ne rester que du domaine du désir.

3Le bonheur : un souhait, un désir, un besoin. Je m’interroge dans ce livre sur ce que penser le bonheur en ces termes produit. Ainsi, la question n’est donc pas tant d’interroger le bonheur pour ce qu’il est que pour ce qu’il fait. Je ne prétends pas définir le bonheur, ni en chercher un modèle authentique. Je n’offre pas non plus de mode d’emploi expliquant comment le trouver : je n’en n’ai pas à offrir. S’il est une posture théorique que je défends ici, c’est bien celle d’un scepticisme critique vis-à-vis du bonheur comme technique pour mener une vie accomplie. Je m’intéresse davantage à la manière dont on associe le bonheur à certains choix de vie plutôt qu’à d’autres, et à sa représentation comme conséquence d’une certaine manière d’être. L’histoire du bonheur peut être envisagée comme une histoire d’associations. Désirer le bonheur, c’est désirer être associé au bonheur, et par là être associé à ces associations. Et c’est précisément cette promesse selon laquelle on atteint le bonheur en obtenant les bonnes associations qui semble agir comme principe déterminant de notre rapport aux choses, de notre manière d’investir le monde qui nous entoure.

4Le bonheur façonne et rend cohérent le monde autour de soi. En concevant le bonheur comme un élément structurant notre monde, je m’inspire des travaux d’universitaires féministes, noir-e-s et queer qui, chacun à leur manière, ont mis au jour la façon dont le bonheur a pu être utilisé pour justifier l’oppression. Les critiques féministes de l’« heureuse maîtresse de maison », la déconstruction noire du mythe de l’« esclave heureux » et les analyses queer de la sentimentalisation de l’hétérosexualité comme « bonheur domestique » m’ont invité à mieux percevoir l’ampleur de sa force d’attraction. Ces critiques spécifiques s’insèrent dans des histoires variées de recherche et de militantisme qui, toutes, ont exposé les conséquences malheureuses du bonheur, et notamment la manière dont il est parfois utilisé pour dissimuler les normes sociales sous l’apparence des biens sociaux. On pourrait même avancer que certains mouvements politiques ont moins cherché à atteindre le bonheur qu’à s’y opposer. Simone de Beauvoir montre brillamment la manière dont le bonheur s’incarne dans une politique, une politique de désirs qui exige que l’on organise sa vie autour d’un désir spécifique. Comme elle l’a expliqué : « On ne sait trop ce que le mot bonheur signifie et encore moins quelles valeurs authentiques il recouvre ; il ny a aucune possibilité de mesurer le bonheur dautrui et il est toujours facile de déclarer heureuse la situation quon veut lui imposer » (1993, 31, seconde italique de lauteure). Je m’inspire de ces critiques du bonheur pour interroger le désir de bonheur. Il importe d’écouter de telles critiques dès à présent, comme manière de répondre à la matérialité de ce présent. Pourquoi le bonheur, pourquoi maintenant ? On pourrait certainement décrire ce moment comme un « tournant du bonheur » [happiness turn], un tournant dans la manière de concevoir le bonheur. Et cet ouvrage peut se lire en partie en réaction à ce tournant.

Le tournant du bonheur

  • 2 Les ouvrages suivants sont des titres clés publiés récemment : Layard 2007, McMahon 2006, Nettle 20 (...)
  • 3 Parmi les exemples d’ouvrages sur le bonheur parus récemment que l’on pourrait décrire comme de psy (...)

5Que faut-il entendre par « tournant du bonheur » ? Nous assistons, et notamment depuis 2005, à une augmentation conséquente des ouvrages publiés sur la science et l’économie du bonheur2. La popularité des cultures thérapeutiques et des discours de « self-help » s’inscrivent aussi dans ce tournant : il existe aujourd’hui d’innombrables publications et séminaires qui dispensent des conseils sur la manière de trouver le bonheur, et s’appuient sur des savoirs diversifiés – notamment la psychologie positive – comme sur une lecture (souvent orientaliste) de traditions extra-occidentales, en particulier le bouddhisme3. Il est désormais fréquent de mentionner l’« industrie du bonheur » : le bonheur serait tout à la fois produit et consommé par le biais de ces livres, accumulant de la valeur comme une forme de capital. Barbara Gunnell (2004) montre comment « la quête de bonheur enrichit assurément de nombreuses personnes. L’industrie du bien-être est florissante. Les livres et CD de développement personnel qui promettent une vie meilleure n’ont jamais eu autant de succès ».

  • 4 Par exemple, The Independent on Sunday a titré l’une de ses éditions spéciales « Les Secrets du Bon (...)
  • 5 Les résultats des enquêtes globales sur le bonheur sont discutés dans la revue Happiness Studies. h (...)
  • 6 http://www.nriol.com/.

6Les médias sont saturés d’images et d’histoires de bonheur. Au Royaume-Uni, les grands quotidiens nationaux y ont consacré de nombreux numéros et un programme de la BBC intitulé « La formule du bonheur », a même été diffusé en 20064. Ce tournant du bonheur s’observe à échelle internationale ; sur internet, il est possible de consulter l’ « indice du bonheur mondial », et de nombreuses enquêtes ont été publiées, qui décrivent et mesurent le bonheur global à l’intérieur et entre les États-Nations5. Ces rapports sont souvent cités dans les médias lorsque leurs résultats ne correspondent pas aux attentes sociales – c’est à dire lorsque des pays en développement sont présentés comme globalement plus heureux que les pays développés. En témoigne la phrase d’ouverture d’un article : « Vous n’allez pas le croire, le Bangladesh est la nation la plus heureuse du monde ! Pour les États-Unis, par contre, c’est une autre affaire : ils sont seulement à la 46ème position dans l’enquête mondiale sur le bonheur6 ». Le bonheur, comme son absence, méritent l’attention médiatique dès lors qu’ils questionnent les statuts sociaux d’individus, de groupes et de nations spécifiques, qui, en retour, confirment leur position en exprimant leur incrédulité.

  • 7 David Cameron est Premier ministre du Royaume-Uni depuis mai 2010. (Nd.T.)
  • 8 Pour plus de détails sur le discours de David Cameron sur le bonheur, se rendre sur http://www.bbc. (...)
  • 9 Le BNB a été établi par trois chercheurs californiens en 1995. Accompagnés par 400 économistes, déc (...)

7Ce tournant peut également s’observer à travers l’évolution des cadres politiques de l’action publique et des systèmes de gouvernance. Le gouvernement du Bhoutan mesure le bonheur de sa population depuis 1972 à travers le Bonheur National Brut (BNB). Au Royaume-Uni, David Cameron, le leader du parti conservateur7, a quant à lui défendu le bonheur comme valeur de gouvernement, suscitant un débat dans les médias sur le New Labour et sa défense du bonheur et du « bien-être social8 ». De nombreux gouvernements ont commencé à envisager le bonheur et le bien-être comme des valeurs mesurables et à les construire comme des objectifs explicites. La mesure du Produit Intérieur Brut (PIB) a ainsi été complétée par le désormais célèbre Indicateur de Progrès Véritable (IPV)9. Le bonheur apparaît alors comme une manière plus authentique de mesurer le progrès ; on pourrait presque dire qu’il est devenu l’indice de performance ultime.

8Sans grande surprise, les études sur le bonheur sont devenues un champ académique à part entière ; une revue scientifique dédiée (Happiness Studies) a su s’implanter et des chaires en études sur le bonheur ont été créées. Les différentes disciplines universitaires n’ont pas échappé à cette tendance, qu’il s’agisse de l’histoire, de la psychologie, de l’architecture, des politiques sociales ou de l’économie. Ce tournant dépasse le bonheur comme consensus et appelle davantage à interroger le consensus qui entoure lusage de la notion de bonheur.

9Une partie de ces travaux a été labellisée comme « nouvelle science du bonheur ». Il ne s’agit pas de prétendre que la science du bonheur est nouvelle en soi : la plupart de ses textes clés s’appuient sur des relectures de l’utilitarisme anglais classique, et en particulier sur le travail de Jeremy Bentham et sa fameuse maxime du « plus grand bonheur pour le plus grand nombre ». Comme l’explique Bentham dans son Fragment de gouvernement, « le plus grand bonheur du plus grand nombre est la mesure du juste et de l’injuste » ([1776] 1988, 3). Bentham s’appuie lui-même sur une tradition plus ancienne, incluant les travaux de David Hume, Cesare Beccaria et Claude Adrien Helvétius. La science du bonheur a un passé commun avec l’économie politique : rappelons-nous de l’argument qu’expose Adam Smith dans La richesse des Nations, selon lequel le capitalisme nous permet de passer d’une « égalité misérable » à une forme d’« égalité heureuse », à l’image d’un « ouvrier [qui], même de la catégorie la plus basse et la plus pauvre, peut jouir, s’il est frugal et industrieux, d’une portion plus grande des nécessités et commodités de la vie qu’il n’est possible à aucun sauvage d’obtenir » ([1776] 2000, 4).

10L’utilitarisme du dix-neuvième siècle implique bien entendu la réfutation implicite d’un tel discours et propose une lecture des inégalités comme mesure du progrès et du bonheur. Bentham, s’appuyant sur les travaux d’Alexander Wedderbrun, pense le principe d’utilité comme dangereux pour le gouvernement : « un principe qui se positionne comme la seule finalité juste et justifiable d’un gouvernement, le plus grand bonheur pour le plus grand nombre, comment peut-on ne pas le considérer comme dangereux ? Il est en effet dangereux pour chaque gouvernement, qui a pour objet ou finalité réelle le plus grand bonheur d’un certain nombre. » ([1776] 1988, 59). Malgré la croyance selon laquelle le bonheur de chacun devrait compter de manière égale (le bonheur du plus grand nombre n’augmentant pas le bonheur de chacun), la tradition utilitariste pose le principe selon lequel l’augmentation du niveau du bonheur fonctionne comme une mesure du progrès humain. Cette proposition a été fermement critiquée par Emile Durkheim : « Finalement, le bonheur de l’individu augmente-t-il vraiment avec le progrès humain ? Rien n’est moins sûr » ([1893] 1960, 241).

11Richard Layard est l’une des figures clé de la « nouvelle » science du bonheur ; il est parfois désigné par les médias britanniques comme le « tsar du bonheur ». Son livre Le prix du bonheur, initialement publié en 2005, a fait date. Il s’ouvre sur la critique de la manière dont les sciences économiques mesurent la croissance : « l’économie assimile malheureusement l’évolution du bonheur dans une société à celle, grosso modo, du pouvoir d’achat » ([2005] 2007, ix). D’après Layard, le bonheur représente le seul moyen de mesurer la croissance et le progrès : « la meilleure société est celle dont le niveau de bonheur est le plus élevé ». Ce paradigme se base sur une conception normative du bonheur : le bonheur serait une bonne chose et, par conséquent, tout devrait être fait pour le maximiser. La science du bonheur présume que le bonheur serait « quelque part », qu’il est mesurable et que sa mesure peut être objective – on parle même « d’hédonimètre » (Nettle 2006, 3).

  • 10 Une étude révèle ce qui devrait être évident : si l’on demande à des sujets à quel point ils sont h (...)

12Si cette science situe le bonheur « quelque part », comment le définit-elle ? Richard Layard avance une idée intéressante. Pour lui, le bonheur serait « le fait de se sentir bien » et le malheur « le fait de se sentir mal » ([2005] 2007, ibid., 24). , si le bonheur c’est « se sentir bien », il devient possible de le mesurer en quantifiant à quel point les individus se sentent bien. Ce « quelque part » est donc en nous. Croire que l’on peut mesurer le bonheur, c’est croire qu’il est possible de mesurer les sentiments. D’après Layard, « nous n’avons, pour la plupart, aucune difficulté à dire à quel point nous nous sentons bien » (ibidem, 24). En effet, la recherche sur le bonheur se fonde principalement sur de l’auto-déclaration : les études mesurent le niveau de bonheur à partir de ce que les individus déclarent pour eux-mêmes, postulant que lorsqu’on affirme être heureu-x-se, on l’est effectivement. Ce modèle se fonde à la fois sur le « sentiment de soi » (où l’on est capable d’identifier et de formuler ses propres sentiments), l’absence de biais dans le rapport à l’auto-évaluation, et une compréhension suffisante de ce qu’elle implique. Cependant, si dès la formulation de la question, le bonheur est conçu comme quelque chose de désirable, l’interrogation n’est pas neutre. Le problème ne vient pas seulement du fait que des gens se retrouvent en situation de devoir évaluer leurs situations de vie à l’intention d’un interlocuteur extérieur. Il réside plutôt dans la manière dont les questions sont posées, car celles-ci visent à évaluer leurs situations à travers des catégories qui constituent elles-mêmes des jugements de valeur10. Or ces indices pourraient davantage chercher à évaluer le désir de se rapprocher du bonheur, ou même le désir d’évaluer sa vie (par exemple par rapport à celle des autres), au lieu d’interroger simplement la manière dont les gens évaluent leur vie comme telle.

  • 11 On peut constater les problèmes d’une telle approche lorsque les affects deviennent la mesure du bi (...)

13La manière de penser les affects est ici fondamentale. La plupart des travaux s’inscrivant dans la nouvelle science du bonheur se fondent sur un modèle d’affects à la fois transparents et constitutifs des fondements de la vie morale : on se sent bien face à une chose bonne, et on se sent mal face à une chose mauvaise11. La science du bonheur dépend ainsi d’un modèle très spécifique de subjectivité au sein duquel l’individu aurait la capacité d’identifier ce qu’il ressent, mais aussi où la distinction entre sentiment positif et négatif serait stable et constituerait la base du bien-être subjectif et social. Les cultural studies et la psychanalyse ont un rôle important à jouer dans ces débats en offrant des théories alternatives de l’émotion qui ne sont pas basées sur un sujet entièrement présent à lui-même et toujours conscient de ses sentiments (Terrada 2001). Les approches culturelles et psychanalytiques sont à même d’explorer la manière dont les attachements ordinaires à l’idée de la « vie bonne » opèrent de manière ambivalente dans la construction affective de l’individu : en effet, ils prêtent à confusion davantage qu’ils ne permettent de séparer les affects positifs des affects négatifs. Comprendre le bonheur pourrait ainsi revenir à étudier la grammaire de cette ambivalence.

14Les travaux portant sur le bonheur ne se limitent pas à la mesure des affects : ils les interprètent. Mesurer le bonheur produit essentiellement de la connaissance sur la manière dont il est distribué. Les études sur le bonheur ont généré des bases de données, principalement fondées sur un modèle comparatif, qui situent le bonheur dans des espaces sociaux spécifiques. Ces bases de données permettraient de voir quels individus, quels groupes ou quelles nations sont plus heureux-ses que d’autres. La science du bonheur établit des corrélations entre des niveaux de bonheur et des indicateurs sociaux, créant ce qui se présente comme des « indicateurs de bonheur ». Ceux-ci nous disent quelles catégories de personnes ressentent le plus de bonheur ; ils ne fonctionnent pas seulement comme mesures du bonheur mais visent aussi à le pronostiquer. Comme l’avancent Frey et Stutzer dans Happiness and Economics, certains indicateurs sociaux nommés « psychogrammes du bonheur » (2002, 7) seraient à même de prédire le niveau de bonheur pouvant être ressenti à l’avenir par des personnes d’une même catégorie.

15Parmi ces indicateurs, le mariage occupe une place fondamentale. Il se présente comme « le meilleur des mondes possibles » car il maximiserait le bonheur. L’argument est simple : un individu a plus de chances d’être heureux en étant marié qu’en ne l’étant pas. Cette observation a aussi valeur de recommandation : marie-toi et tu seras plus heureux ! La relation entre la mesure et la prédiction est très puissante. La science du bonheur a quelque chose de performatif : en trouvant le bonheur au sein de certains espaces sociaux ou institutions, on contribue à générer chez ces institutions une capacité à être bonnes, à être ce qui devrait être promu comme un bien. On prend les corrélations pour des rapports de causalité, à partir desquels se développe une logique de promotion de ce bien. Ceci pousse à promouvoir ce que j’appelle dans le premier chapitre « les causes du bonheur », qui pourraient même pousser à des effets de déclaration : on pourrait prétendre être heureux. La science du bonheur redéfinit par conséquent ce qui est déjà évalué comme étant bon en tant que chose bonne. Si l’on a le devoir individuel de promouvoir ce qui est responsable du bonheur, alors le bonheur devient lui-même une injonction. C’est la signification de cette « injonction au bonheur » que j’explore à travers cet ouvrage.

  • 12 Ma suggestion implique ici que le contexte de « crise financière » dans lequel j’ai produit cet ouv (...)

16Cela ne veut pas dire que le bonheur se laisse toujours trouver. En réalité, on pourrait même dire que le bonheur devient d’autant plus puissant qu’on le pense en crise. La crise du bonheur s’exprime principalement à travers un lexique de la déception : une accumulation de bonheur n’accompagne finalement pas forcément l’accumulation des richesses. Ce qui en fait une « crise » au départ est bien entendu l’effet régulateur de l’idée reçue selon laquelle l’accès à davantage de richesse est censé rendre les gens plus heureux. Richard Layard débute sa science du bonheur avec ce qu’il présente comme un paradoxe : « Tandis que les sociétés occidentales sont devenues plus riches, leurs populations ne sont pas devenues plus heureuses » (2005, 3). Si la nouvelle science du bonheur désolidarise le bonheur de l’accumulation de richesse, elle continue cependant à le localiser au sein de certaines institutions et situations, en particulier le mariage, couramment considéré comme l’« indicateur de bonheur » principal (c.f. chapitre 2), ainsi que la stabilité des familles et des communautés (c.f. chapitre 4). Le bonheur est recherché là où on s’attend à le trouver, même s’il y a souvent été porté disparu. Il est frappant de constater que l’actuelle crise du bonheur n’a pas abouti à une remise en question des idéaux de société, mais a plutôt relancé leur emprise sur la vie politique et psychique. La demande de bonheur s’articule de plus en plus à une demande de retour à des idéaux sociaux, comme si ce qui expliquait la crise du bonheur n’était pas l’échec de ces idéaux mais notre incapacité à les suivre… et sans doute le langage du bonheur acquiert-il en temps de crise une emprise encore plus puissante12.

Psychologie positive

17En se basant sur l’auto-évaluation comme source première de données, cette science nouvelle présente une dimension psychologique importante. La psychologie est elle-même marquée par ce tournant du bonheur, par des travaux labellisés comme « psychologie positive » construits dans une perspective critique vis-à-vis de la discipline. Michael Argyle soutient que « la plupart des travaux sur les émotions en psychologie se sont focalisés sur l’anxiété, la dépression ou d’autres états négatifs » (1987, 1). Ou, comme l’expliquent les auteurs du volume Bien-être, à la suite d’Ed Diener, « La psychologie s’est moins intéressée aux conditions du bien-être qu’à son opposé, la détermination causale du bonheur humain » (Strack, Argyle et Schwarz 1991, 1).

18Tandis que la science du bonheur souhaite « rectifier » la tendance de l’économie à se focaliser sur la croissance au détriment du bonheur, c’est des sentiments négatifs dont la psychologie du bonheur veut décentrer la psychologie. On peut citer le classique Psychology of happiness (1987) de Michael Argyle, qui définit comme suit le projet de son livre : « Cet ouvrage se donne pour objectif premier d’étudier les causes et les explications habituellement prêtées au bonheur, ainsi que la manière dont notre compréhension du bonheur peut être utilisée pour rendre heureux n’importe qui, à commencer par soi-même. » (Argyle 1987, 1) On voit ici que le bonheur devient une technique disciplinaire : la psychologie positive se donne pour ambition de créer du bonheur en utilisant la connaissance produite sur ses différentes causes. Elle vise in fine à rendre les gens plus heureux. La psychologie positive, au fond, s’avère bien optimiste, puisqu’elle promet le bonheur à condition d’en respecter les causes supposées.

19À première vue, le conseil semble avisé. Bien sûr, se sentir mieux, c’est mieux ; qui penserait le contraire ? Bien sûr, toute la connaissance devrait être transformatrice et fondée sur le désir d’améliorer les vies humaines et le potentiel de ceux qui les mènent. Ce qui est ici en jeu, c’est la croyance selon laquelle il est possible de savoir à l’avance ce qui va améliorer la vie d’autrui. Rendre les gens plus heureux est pris comme un signe d’amélioration de soi. Cette « chose » que l’on veut atteindre est en même temps celle qui est censée nous y mener. On demande au sentiment positif de dépasser sa propre négation : se sentir bien est ce qui peut nous sortir de l’« anxiété, [la] dépression et [d’]autres états négatifs » (ibidem, 1). Se sentir mieux, c’est aller mieux - la psychologie positive partage cette présomption avec l’économie du bonheur. Il y a ici un argument fort : se sentir mieux c’est aller mieux.

20Argyle se réfère à l’auto-évaluation comme une mesure objective du subjectif : « On devrait se reporter plus systématiquement à des déclarations subjectives sur la manière dont les gens se sentent : s’ils se disent heureux, c’est qu’ils le sont réellement. » (ibid., 2) Il présente ensuite certaines institutions comme bonnes dans la mesure ou elles sont susceptibles de favoriser le bonheur : « les plus grands avantages », suggère-t-il, « viennent du mariage » (ibid., 31). Le bonheur implique de développer un certain type de disposition : « [il] fait partie d’un syndrome plus large, qui inclut de choisir des situations gratifiantes, de regarder le bon côté des choses et de développer une haute estime de soi » (ibid., 124). Les individus ont pour projet de travailler sur eux-mêmes et gouverner leurs âmes, pour reprendre les mots de Nikolas Rose (1999). De tels projets sont décrits comme des formes d’ « amélioration » et incluent des « techniques d’induction de l’humeur », qui peuvent « devenir une habitude » et par là « avoir plus d’effets durables » (ibid., 203). En contraste, les personnes malheureuses sont représentées comme incomplètes, défavorisées, asociables et névrosées : « Les personnes malheureuses ont tendance à être seules et fortement névrotiques. » (ibid., 124) Les individus doivent devenir plus heureux pour les autres : la psychologie positive ne décrit pas ce projet comme un droit mais comme une responsabilité. On a la responsabilité de son propre bonheur dans la mesure où il permet d’augmenter le bonheur des autres. Une des préoccupations majeures de ce livre est d’explorer ce qui découle de l’idée selon laquelle chacun a la responsabilité d’être heureux pour les autres, ou même qu’il existe une nécessaire et inévitable relation de dépendance entre le bonheur d’une personne et celui des autres.

21On sera peu surpris de la popularité acquise par le bonheur dans la société, et en miroir, dans le monde de la recherche : de nombreux livres hybrides mêlant travaux académiques, tradition philosophique et sagesse populaire existent à présent qui instruisent leurs lecteurs sur la manière de devenir plus heureux, formant ainsi une véritable culture de l’expertise grand public. Prenons le travail de Martin Seligman, qui a beaucoup publié sur la psychologie positive et dirige actuellement le Centre de psychologie positive de l’Université de Pensylvanie13. Comme Argyle avant lui, il critique la psychologie qui aurait « soulag[é] les états psychologiques qui entraînent des souffrances » au détriment de « l’intérêt pour les états qui rendent la vie digne d’être vécue » ([2003] 2011, 1-2). Selon lui, la psychologie positive a pour rôle de fournir des « orientations » pour la « vie bonne » (ibid., 2). Le bonheur est souvent décrit comme un chemin, comme ce à quoi l’on accède en suivant la bonne voie. Dans de telles descriptions, le bonheur offre une voie que la psychologie positive aide à trouver : « Cette route vous mène à travers la campagne du plaisir et de la gratification, vous élève jusqu’au pays des forces et des vertus, pour atteindre enfin les pics de l’accomplissement durable : du sens et du but de nos vies. » (ibid., 5) Le bonheur devient une manière d’être dirigé ou orienté, de suivre la bonne voie.

22Seligman ne décrit pas seulement le bonheur comme la récompense qui découle d’une vie bien menée, mais aussi comme un trait de personnalité, une qualité intrinsèque. Il rapproche le bonheur de l’optimisme (chapitre 5). Les gens heureux sont plus optimistes car ils « ont tendance à interpréter leurs troubles comme étant éphémères, contrôlables, et spécifiques à une situation. » (Seligman [2003] 2011, 19). Il suggère également que les personnes heureuses sont plus altruistes : « Lorsque nous sommes dans une humeur positive, les gens nous apprécient plus et l’amitié, l’amour et les autres relations sont plus susceptibles de se renforcer » (ibid., 53). On notera ici que les corrélations – bonheur et optimisme, bonheur et altruisme – migrent rapidement vers un rapport de causalité dans lequel le bonheur devient sa propre cause : il rend moins auto-centré, plus optimiste, ce qui génère en retour plus de bonheur pour soi-même et donc pour les autres.

  • 14 Observons le commentaire suivant de Fay Weldon, tiré de son livre sur les femmes et le bonheur : «  (...)

23Le bonheur ne devient pas seulement une responsabilité individuelle, une redéfinition de la vie comme projet, mais un instrument, à la fois un moyen et une fin. On se rend heureux soi-même comme on acquiert un capital qui nous permet d’être cette personne-là, d’obtenir ou d’accomplir cette chose-ci. Penser le bonheur comme moyen va à l’encontre de conceptions classiques comme celle d’Aristote, sur laquelle je reviendrai dans le chapitre 1, où le bonheur se présente comme « la fin de toutes les fins ». La psychologie positive implique l’instrumentalisation du bonheur comme technique : il est un moyen pour parvenir à une fin, en même temps que la fin de tous les moyens14.

24Le bonheur devient, ensuite, un moyen de maximiser la chance d’obtenir ce que l’on souhaite et de devenir ce que l’on veut être. Sans grande surprise, la psychologie positive a souvent recours au langage économique pour décrire le bonheur comme un bien. Heady et Wearing, par exemple, décrivent les « caractéristiques personnelles relativement stables » propres à quelques personnes généralement plus heureuses que d’autres, qu’ils appellent « stocks », et qui incluent le milieu social, la personnalité et les différents réseaux sociaux d’appartenance (Heady, Wearing, 1991, 49). Le bonheur rapporte plus, et il dépend d’autres formes de capital (milieu social, personnalité, réseaux) autant que de l’acquisition et l’accumulation du capital pour le sujet individuel.

25La psychologie positive connaît un de ses défenseurs les plus récents en la personne d’Alan Carr, dont les travaux traversent à leur tour les frontières entre un lectorat académique et populaire. Carr pense lui aussi le projet de la psychologie positive à travers les objectifs jumeaux de compréhension et de contribution au bonheur et au bien-être subjectif (2004, 1). Il soutient que les personnes heureuses et malheureuses « ont des profils de personnalités distincts » (ibid., 16). Un profil associé au bonheur désignerait le type de personne qui serait la plus susceptible d’être heureuse, comme on peut également le voir dans la description classique qui suit : « Il est plus vraisemblable de trouver les personnes heureuses dans les pays économiquement prospères, où la liberté et la démocratie sont tenues en respect et la scène politique est stable. On rencontrera plus facilement les personnes heureuses dans les groupes majoritaires que parmi les minorités, et plus souvent en haut qu’en bas de l’échelle sociale. Ils sont typiquement mariés et ont de bons rapports avec leur famille et leurs amis. En ce qui concerne leurs caractéristiques personnelles, ils se présentent comme relativement en bonne santé, à la fois physique et mentale. Ils sont actifs et ouverts d’esprit. Ils se sentent au contrôle de leur vie. Leurs aspirations sont morales et sociales avant d’être économiques. Dans le champ politique, les gens heureux tendent à être centristes conservateurs. » (Veenhoven 1991, 16).

26Le bonheur, du moins dans cette description, a surtout les traits du privilège. Au lieu de penser que le bonheur existe simplement chez les personnes heureuses, on peut considérer que les revendications au bonheur donnent de la valeur à certaines formes d’identité individuelle. La manière dont le bonheur est attribué ressemble ici à un processus par lequel les normes sociales et les idéaux deviennent affectifs, comme si la proximité de ces normes et idéaux créait elle-même du bonheur. Lauren Berlant a qualifié d’optimisme « stupide » un tel fantasme : « la foi en l’idée selon laquelle l’ajustement à certaines formes ou pratiques de vie et de pensée peut garantir son propre bonheur » (2002, 75).

27Chez Carr, les profils heureux désignent également des formes sociales et des profils de personnes spécifiques : il suggère que certains types de familles « promeuvent l’expérience du flux [flow] par des niveaux optimaux de clarté, de centrement, de choix et de challenge » (2004, 62). Si certaines manières de vivre engendrent du bonheur, alors rechercher le bonheur pourrait revenir à favoriser ces manières de vivre. Encourager le bonheur revient très rapidement à faire l’éloge de certains choix familiaux. L’idée du flux pour décrire la relation entre les personnes heureuses et les mondes heureux est puissante. Découlant principalement du travail de Mihály Csíkszentmihályi, le flux décrit l’expérience d’un individu engagé dans le monde, immergé, pour lequel, à un instant précis, le monde n’est pas rencontré comme un alien, un obstacle ou une résistance. « Les meilleurs moments de la vie » suggère Csíkszentmihályi, « n’arrivent pas lorsque la personne est passive ou au repos (même si le repos peut être fort agréable après l’effort). Ces grands moments surviennent habituellement lorsque le corps ou l’esprit sont utilisés jusqu’à leurs limites dans un effort volontaire en vue de réaliser quelque chose de difficile et d’important » ([1992] 2004, 17). Il soutient que « le contrôle de sa vie n’est jamais facile et peut même être douloureux ; mais l’expérience optimale que produisent ces instants donne un sentiment de maîtrise qui s’approche d’aussi près que l’on puisse l’imaginer de ce qu’on appelle le bonheur. » (ibid., 18)

28Lorsque les sujets ne sont pas pris dans ce flux, le monde leur est résistant, les entrave au lieu d’augmenter leur champ des possibles. Les sujets malheureux se sentent ainsi aliénés car ils vivent le monde en aliens. Je pense que Csíkszentmihályi peut nous apprendre beaucoup sur la phénoménologie du bonheur comme rapport intime entre le corps et le monde. Et si se laisser couler dans le monde ne tenait pas seulement à une disposition psychologique ? Et si le monde abritait quelques corps plus que les autres, de telle sorte que certains corps ne vivent pas le monde comme une résistance ? On pourrait avoir besoin de réécrire le bonheur en prenant en considération ce que l’on ressent à être rejeté par les mêmes formes de vie qui permettent à d’autres corps d’évoluer, libres, dans l’espace. Peut-être le récit d’expériences de non-alignement, de rejet, celui de corps qui ne sont pas prolongés par les espaces dans lesquels ils vivent, peuvent-ils nous dire davantage du bonheur.

Archives malheureuses

29Je ne répondrai pas à la nouvelle science du bonheur en me contentant d’appeler à un retour aux idées classiques du bonheur comme eudaimonia, qui consiste à vivre une vive bonne, pleine de sens, vertueuse. On retrouve de tels arguments dans le travail de Richard Schoch (2006) et Terry Eagleton (2007, 140-48). Schoch soutient dans The Secrets of Happiness que nous sommes devenus « sourds à la sagesse des âges » et que « nous nous refusons la chance de trouver un bonheur qui ait du sens » (ibid., 1). Il soutient que « nous nous contentons de nos jours d’un bonheur bien plus faible et bien plus mince », qu’il décrit comme « une simple jouissance du plaisir » (ibid., 1). Les critiques de l’industrie du bonheur qui appellent à un retour aux conceptions classiques de la vertu ne soutiennent pas seulement l’association entre le bonheur et le bien mais affirment également que certaines formes de bonheur sont meilleures que d’autres. La distinction entre une approche forte et une approche faible du bonheur est clairement morale : certaines formes de bonheur sont vues comme meilleures que d’autres, car elles requièrent plus de temps, de réflexion, de travail. Dans les modèles classiques, la distinction est très claire entre des formes plus élevées, liées a l’esprit ; et d’autres plus basses, liées au corps. Dans la description de Schoch, un bonheur « plus faible, plus mince » est lié à « une simple jouissance du plaisir ». Les hiérarchies du bonheur pourraient correspondre à des hiérarchies sociales.

  • 15 Je ne suggère pas ici que l’approche aristotélicienne de l’eudaimonia puisse être réduite à cette c (...)
  • 16 Aristote affirme que « celui qui contemple » a besoin de moins de biens extérieurs que d’autres sor (...)

30Si les formes les plus élevées de bonheur sont obtenues en échange d’une certaine façon d’être, alors le bonheur peut vraisemblablement être qualifiable de bourgeois. On pourrait même dire que les expressions d’horreur rencontrées à propos des cultures contemporaines du bonheur invoquent une horreur de classe face à un bonheur trop facile, trop accessible, trop rapide. On doit alors se rappeler que le modèle de la vie bonne pensé par la philosophie grecque classique était basé sur un concept exclusif de la vie : à quelques-uns seulement était donnée la possibilité de mener une vie heureuse, une vie qui impliquait une maîtrise de soi, une sécurité matérielle et du temps de loisirs. Pour Aristote, la vie la plus heureuse est celle qui se dévoue à la « contemplation spéculative », une forme de vie accessible à quelques-uns seulement (1998, 19315). Le concept classique de la vie bonne dépend d’une économie politique : certains doivent travailler pour donner aux autres le temps de mener cette vie-là ; le temps, comme il était question, de s’épanouir16. Il ne fait aucun doute qu’une telle économie politique n’est pas accidentelle mais est au contraire essentielle à la possibilité de vivre une vie vertueuse.
Ces différentes conceptions du bonheur se basent sur des distinctions tant sociales que morales, dans la mesure où elles impliquent de juger quelques-uns dignes et capables d’être heureux « de la bonne façon ». Je suspecte qu’un attachement au bonheur comme objet perdu n’implique pas seulement une forme de deuil, mais aussi une certaine anxiété à l’idée que de mauvaises personnes puissent être heureuses, voire un désir que le bonheur revienne aux bonnes personnes : les personnes disposant du temps suffisant et d’une affection pour la philosophie peut-être. Considérer le bonheur comme une manière de faire monde, c’est penser les processus par lesquels le bonheur rend le monde cohérent autour de ces bonnes personnes. Ce n’est pas un hasard si les philosophes tentent de trouver le bonheur dans la vie même du philosophe, ou les penseurs dans la pensée. L’endroit où l’on trouve le bonheur renseigne moins sur sa valeur intrinsèque que sur celle qu’on lui donne. Ainsi le bonheur ne devient pas seulement ce à quoi l’on donne de la valeur, mais permet à d’autres objets d’acquérir la leur. En pensant comme une évidence l’adéquation entre le bonheur et ce qui est bon, on fait du bonheur la preuve de ce qui est bon.

31Ce livre se donne pour objectif de récuser la croyance selon laquelle le bonheur est une bonne chose. En mettant de côté cette idée, on peut interroger non seulement ce qui fait du bonheur une bonne chose, mais aussi la manière dont le bonheur participe à rendre bons certains objets. J’ai pris pour acquis que le bonheur implique un sentiment de bien-être, même si je questionnerai par la suite quelques-uns des modèles de « bien-être » proposés par la science du bonheur. Il ne s’agit pas de réduire le bonheur à cette notion. L’association entre bonheur et « bien-être » est une association moderne, comme le démontre Darrin M. McMahon (2006) dans sa monumentale histoire du bonheur. Nous avons hérité de cette association de telle sorte qu’il est difficile de penser au bonheur sans penser au ressenti. Ma tâche ici est de penser comment les affects rendent bonnes certaines choses et pas d’autres.

  • 17 Cependant, il y a eu à l’intérieur des cultural studies queer un tournant dans la théorisation des (...)

32En considérant le bonheur de cette manière, mon livre peut être classé parmi les cultural studies féministes portant sur les affects et les émotions (Berlant 2000, Sedgwick 2003, Cvetovich 2003, Brennan 2004, Probyn 2005, Ngai 2005, Munt 2007, Love 2007, Woodward 2009). Si la majorité de ces travaux prennent pour point de départ les « affects négatifs17 » – la honte, la haine, la peur, le dégoût, la colère, etc. – ce présent livre part quant à lui d’un affect positif, bien que je ne prétende pas que la distinction entre affect positif et négatif puisse tenir (et, comme on le verra, ce n’est pas le cas). En développant les arguments que j’ai exposés dans The Cultural Politics of Emotion (2004), j’explore la manière dont les sentiments sont attribués à des objets, de telle sorte que certaines choses deviennent des causes de bonheur et de malheur et pas d’autres. Les affects ne résident pas simplement à l’intérieur des sujets pour se transférer ensuite à des objets. Ils constituent la manière même dont les objets créent des impressions dans des espaces d’habitation partagés. M’appuyant sur mon approche développée dans Queer Phenomenology (2006), j’explore la manière dont nous sommes mûs par la promesse du bonheur, la promesse que le bonheur découlera de certains choix. La promesse du bonheur est ce qui lie chacun d’entre nous à des objets spécifiques et affecte la manière dont le monde prend sens autour de soi.

  • 18 Je devrais reconnaître ici qu’en suivant la trace du mot bonheur, je m’en tiens à la traduction ang (...)

33Afin d’étudier les processus par lesquels il rend bonnes certaines choses, je retrace le parcours du mot bonheur, en interrogeant les histoires évoquées par la mobilité de ce terme. Je le suis pour ainsi dire à la trace18 : j’observe ce qu’il fait, où il va, avec qui ou avec quoi il s’associe. Je le piste et me rends où il se trouve ; par conséquent je ne vais pas où il n’apparaît pas. Le risque de cette démarche est de donner au bonheur trop de pouvoir dans ma tentative de mettre au défi le pouvoir qu’il peut conférer. Ma méthode a ses limites : si mon but est de décrire le genre de monde qui prend forme là où le bonheur offre un horizon, alors je n’explorerai pas les mondes qui se dessinent sous des horizons différents de celui-là. Dans ma conception des choses, on accorde de manière unanime une telle importance au bonheur comme but de l’existence humaine qu’il faut se demander ce qui en découle, ce qui suit le moment où l’on y accède. Il nous faudra aussi penser d’autres formes d’écriture critique et créative pour offrir une description dense des différents mondes qui pourraient prendre forme là où le bonheur n’offre pas de perspective à l’expérience.

  • 19 Colebrook utilise le nouveau concept philosophique nietzschéen du bonheur pour illustrer cette dist (...)

34En décrivant ma méthode en ces termes, il me faut préciser que je ne produis pas de nouveau concept de bonheur. Claire Colebrook, à la suite de Gilles Deleuze, différencie un concept philosophique d’un concept d’usage plus courant ; de manière fort utile à ma démonstration, elle utilise le concept de bonheur pour illustrer son argument. Comme elle le décrit, « notre utilisation des concepts au quotidien est comme un raccourci ou une habitude ; on utilise les concepts pour ne pas avoir à penser » (2002, 15). Un concept philosophique du bonheur, ainsi qu’elle le suggère, « ne se réfèrerait pas à tel ou tel exemple de bonheur : il adopterait ou créerait une nouvelle possibilité ou une nouvelle conception du bonheur19 » (ibid., 17). La philosophie embrasse à la fois le quotidien et l’ordinaire et les pense avec des formes extrêmes, de celles que l’on peut trouver dans l’art moderne. Ce livre explore au contraire les usages quotidiens du bonheur et considère la manière dont ils impliquent des façons de penser le monde et de lui donner un sens. Je désire ici assister à la manière dont le bonheur est dit, vécu, pratiqué ; car le bonheur, pour moi, est avant tout ce qu’il fait.

  • 20 Deux ouvrages publiés en 2008 offrent des critiques substantielles du bonheur, bien qu’ils se situe (...)
  • 21 À travers ce livre, j’engage un dialogue avec l’éthique, notamment dans le chapitre 1 et la conclus (...)

35Cela ne veut pas dire que j’englobe toute la philosophie. Après tout, son histoire pourrait être décrite comme une histoire du bonheur. Le bonheur pourrait même constituer la seule téléologie philosophique qui n’ait pas été mise en question à l’intérieur de la philosophie. François Jullien soutient de manière très persuasive que la soumission de la philosophie à l’idée que le bonheur constitue le but de l’existence humaine est « sans réserve20 » (2007, 106). Je résumerai ainsi la place du bonheur en philosophie : le bonheur est ce que lon désire, quelle que soit cette chose. Le désaccord semble se restreindre au contenu de ce « quelle que soit cette chose » : peut-être est-ce la façon dont le bonheur conserve son rôle dans la philosophie comme objet par défaut du désir humain. Je pense ici à la philosophie non seulement comme un corps de textes qui se présentent eux-mêmes comme les héritiers de la philosophie, et qui s’inscrivent dans des histoires philosophiques, mais aussi comme une « archive du bonheur » : un ensemble d’idées, de pensées, de discours, d’images et d’impressions sur le bonheur. Celle-ci apparaît à l’intérieur d’une philosophie éthique et politique, une philosophie qui vise à décrire la vie bonne21 ; elle se découvre aussi dans la philosophie de l’esprit. Dans ce livre, je me réfère particulièrement au travail empirique sur les passions mené par John Locke.

  • 22 Il semble évident que la majeure partie de mon travail est influencée par mon intérêt pour la psych (...)

36Parler de la philosophie comme d’une archive du bonheur, ce n’est pas dire que le bonheur peut simplement être trouvé dans la philosophie ou qu’il exauce son projet, en tant que son unique horizon de pensée. Et cela ne signifie pas non plus que toute la philosophie repose sur la conviction selon laquelle le bonheur est nécessairement une bonne chose. Plusieurs philosophes critiquent cette idée. Il existe une contre-tradition qui a bien davantage à nous apprendre sur le bonheur, dans le pessimisme sombre d’auteurs comme Alfred Schopenhauer ou dans l’affirmation selon laquelle nous devrions être moralement indifférents au bonheur, que l’on trouve dans l’éthique formaliste d’Emmanuel Kant. D’autres philosophes se positionnent à l’encontre de certaines traditions spécifiques du bonheur – notamment l’utilitarisme – en plaçant leur espoir non pas dans le malheur, ou l’indifférence au bonheur, mais dans des manières alternatives de le penser. On peut se référer à l’affirmation de Nietzsche selon laquelle le bonheur du surhomme s’oppose à celui des serfs, dans ses propres termes. Et si l’on prend les psychanalyses freudienne et lacanienne comme une philosophie, ou si l’on lit leurs travaux comme une psychanalyse du bonheur du sujet philosophe, on peut en apprendre considérablement sur le vide que constitue la promesse du bonheur, un vide qui hante le sujet dans les tourments de son désir22.

37Comprendre les usages du bonheur implique donc un passage par la philosophie. Comment lis-je la philosophie ? On peut opposer ma méthode à Happiness : A History de Darrin McMahon, un livre qui nous donne de nombreux fils à démêler. Il débute avec cette question : « Comment écrire l’histoire d’une chose si élusive, si intangible – de cette « chose » qui n’est pas une chose, cet espoir, ce désir, ce rêve ? » (2006, xi). Voilà une bonne question avec laquelle débuter. On peut aussi se demander : que signifie le fait de penser le bonheur comme ayant une histoire ? Comment ou pourquoi écrirait-on une telle histoire ? Qui ou quoi devrait y appartenir ? L’histoire du bonheur présentée par McMahon est fondée sur la croyance selon laquelle réfléchir au bonheur revient à penser aux différentes manières dont il a été conceptualisé à travers le temps. Il appelle son histoire du bonheur une « histoire intellectuelle » (ibid., xiv).

38Darrin McMahon se décrit lui-même comme partisan du « pluralisme méthodologique » (ibid., xv), suggérant que son histoire est une histoire du bonheur qui devrait exister aux côtés d’autres histoires : « il y a d’infinies histoires du bonheur à écrire » (ibid., xiii). Cela implique que de telles histoires seraient contées depuis des points de vue plus spécifiques que « des histoires non seulement des batailles et poursuites des paysans, esclaves, et apostats mentionnés par Freud – mais des femmes du début de l’ère moderne et des aristocrates de la fin de l’ère moderne, des bourgeois du dix-neuvième siècle et des travailleurs du vingtième, des conservateurs et des radicaux, des consommateurs et des militants, des immigrants et des natifs, des païens et des Juifs » (ibid., xiii). Différentes histoires, on pourrait l’imaginer, qui se sont déployées à partir de la lutte de tels groupes.

39La promesse du bonheur ne complète pas l’histoire de McMahon par une histoire racontée d’un point de vue spécifique, une sorte d’histoire particulière de l’Histoire générale. Je veux penser la manière dont l’histoire intellectuelle du bonheur comme histoire d’une idée peut être remise en question en observant ce qui disparaît si l’on adopte un point de vue plus général ; et porter le regard sur cette partie de l’histoire qui s’efface transformerait notre compréhension globale de la question.

40En d’autres termes, cette histoire générale du bonheur pourrait elle-même être considérée comme déjà particulière. Notez simplement comment les femmes apparaissent ou n’apparaissent pas dans l’histoire intellectuelle de McMahon. Dans l’index de son livre, on relève une seule référence aux femmes, qui renvoie elle-même à l’ouvrage de John Stuart Mill La sujétion des femmes. Ici, la catégorie « femme » ramène à une généalogie masculine, à la philosophie comme un héritage de mâle blanc européen. Produire une histoire intellectuelle du bonheur implique en amont de poser un regard objectif sur la manière dont les différences comptent dans cette histoire, en recherchant les limites de son intelligibilité.

  • 23 Comme le suggère Mark T. Conrad au sujet de la philosophie, « Il existe comparativement peu de déba (...)
  • 24 Je souhaite revenir sur la relation entre mon argument et la thèse d’Hegel selon laquelle les phase (...)
  • 25 Ces définitions sont empruntées au Oxford English Dictionary (OED). Toutes les définitions suivante (...)

41Le malheur reste un impensé de la majeure partie de la littérature philosophique et des études sur le bonheur23. Cette négligence peut être partiellement expliquée par la transparence assumée du préfixe « mal » : la présomption selon laquelle le malheur est l’opposé du bonheur et se définit seulement par son absence. Je souhaite donner une histoire au malheur24. L’histoire du mot malheureux pourrait nous renseigner sur le malheur comme possible histoire du bonheur. Dans ses utilisations premières, malheureux signifiait « qui cause de l’infortune ou des ennuis ». C’est seulement plus tard qu’il est devenu synonyme de « triste de sort ou de condition » ou « misérable » [wretched]. Ce mot dispose lui aussi d’une généalogie suggestive, venant de wretch, qui se réfère à l’étranger, l’exilé, le paria, ou encore le banni. Le misérable n’est pas seulement celui qui est mené hors de sa terre natale, mais il est aussi défini comme celui qui a « sombré dans la détresse profonde, le chagrin, l’infortune ou la pauvreté », une personne « d’une tristesse extrême, ou infortunée », « un pauvre être » et même « une personne vile, désolante, ou méprisable25 ». Peut-on réécrire l’histoire du bonheur depuis le point de vue du misérable ? Prendre au sérieux sa parole pourrait peut-être le libérer de cette étrangeté, peut-être celle-ci pourrait-elle cesser d’apparaître comme une propriété inhérente à celui-là que l’on considère comme misérable.

42Le chagrin de l’étranger pourrait nous fournir un angle d’approche différent du bonheur, non pas parce qu’il nous apprend ce qu’est ou doit être un étranger, mais parce qu’il pourrait nous rendre nous-mêmes étrangers au bonheur du familier.

43J’offre ainsi une histoire alternative du bonheur, non seulement en proposant différentes lectures de son histoire intellectuelle, mais en faisant exister ceux qui en sont bannis ou qui n’y entrent qu’en fauteurs de trouble, dissidents, rabat-joie. Dans le premier chapitre de cet ouvrage, je retrace l’histoire intellectuelle du bonheur comme ressource afin de réfléchir à la manière dont le bonheur est attribué à certains objets. Je ne propose pas d’état des lieux des différentes philosophies du bonheur, mais souhaite ici développer ma propre approche de la manière dont le bonheur fait de certains objets des promesses et en délaisse d’autres. Ce que j’appelle « archives du malheur » émerge d’histoires féministes (chapitre 2), queer (chapitre 3) et antiracistes (chapitre 4), autant que de modes d’engagement politique socialistes et révolutionnaires (chapitre 5). Les trois premiers chapitres se structurent autour de la négativité de trois imaginaires politiques spécifiques : la rabat-joie féministe, la queer malheureuse et le migrant mélancolique. Ils ont leur propres histoires politiques, qui sont inachevées, communicantes et partagées. La figure de la femme noire en colère apparaît par exemple dans les chapitres sur les rabat-joie féministes et les migrants mélancoliques. Organiser un livre autour de ces personnages n’est pas sans présenter de risques, comme si l’intelligibilité de chacun d’entre eux préservait la cohérence d’une histoire. Le chapitre 5, cadré différemment, s’ouvre sur la question du « futur » et étudie la signification de ce que j’appelle « les dystopies du bonheur » pour l’imagination de futurs alternatifs. J’aurais certes pu prendre pour titre l’image du « révolutionnaire engagé » ; mais cette catégorie me semble trop large, et par conséquent trop vide de sens.

44J’appelle les archives que je reconstitue dans ces chapitres « les archives du malheur ». Il ne s’agit pas seulement d’y rechercher le malheur. Ces archives prennent davantage forme à travers la circulation d’objets culturels qui articulent le malheur à une histoire du bonheur. Une archive du malheur est une archive constituée autour de la lutte contre le bonheur. Nous avons déjà hérité de tant d’auteurs qui ont questionné cet appel du bonheur – et cependant ces auteurs n’ont pas été cités, ou si peu, par les littératures du bonheur. Ces archives ne se limitent pas à compléter la philosophie et son archive du bonheur : elles les remettent en question. J’ai pour ambition d’opérer un mouvement de dévoilement : suivre la trame du bonheur, pour remonter à l’origine de l’attrait qu’il suscite.

45Bien entendu, je dois encore trouver mes objets, faire des choix, inclure certaines choses et en exclure d’autres. J’ai donc assemblé mes propres archives en-dehors des archives du malheur dont nous avons hérité. Presque tous les livres cités dans le chapitre portant sur les rabat-joie féministes ont été rencontrés pour la première fois dans des cours d’écriture pour femmes de la fin des années 1980 – des livres qui sont restés avec moi, en partie parce qu’ils montraient puissamment la tristesse implicite éprouvée à la prise de conscience du genre comme perte. On y trouvera aussi d’autres textes que j’ai lus plus récemment et qui m’ont touchée, m’amenant à prendre conscience de la manière dont le bonheur et le malheur produisent des choses. The Well of Loneliness en est un exemple ; c’est un livre dont j’ai traité dans Queer Phenomenology, puis commenté sur sa thématisation de l’hétérosexualité comme bonheur impensé (1006, 105). D’autres ouvrages lus durant la rédaction du présent livre m’ont fourni un nouvel angle d’approche. Le travail d’Andrea Levy est un exemple d’un tel processus (j’étais profondément frappée par la justesse de sa description du choc éprouvé en devenant consciente du racisme), et Annie on my Mind de Nancy Garden en est un autre, avec sa démonstration de la manière dont les parents expriment une peur du malheur en réponse à leur enfant queer. Impuissante – c’est du moins ce que je pensais être alors –, j’ai lu ce livre dans l’avion pour Vancouver en 2006 avant de remettre mon premier papier écrit d’après mes recherches sur le bonheur. Certaines de mes expériences comme lectrice et comme témoin ont formé mon désir d’écrire sur le bonheur – voir Joue-la comme Beckham au cinéma en 2002 a été une des expériences qui m’ont donné cette envie (c’était la joyeuse image de réconciliation que le film offre à la fin qui a capturé mon intérêt).

46J’ai trouvé d’autres exemples en parlant à des personnes lors d’évènements plus ou moins formels, séminaires, conférences. Suite à un discours que j’ai donné à l’Université du Kent, quelqu’un a suggéré que je lise Notre soeur rabat-joie. Dans le chapitre 5, je propose une discussion de Faiseurs de joie : j’ai eu la chance de recevoir le livre de son auteur, James Gunn, qui était présent dans l’audience quand j’ai donné un papier sur le bonheur à l’Université du Kansas en 2007. Lire Les faiseurs de joie m’a amené à relire Le meilleur des mondes, et à considérer la demande politique au « droit à être malheureux » présente dans ce livre. La générosité d’étrangers est derrière nombre de ces apports. Bien sûr, je ne peux pas vous raconter l’histoire de la naissance de chaque objet de réflexion. Mais tout cela compte, la manière dont on assemble les choses, dont on les met en place. Nos archives sont constituées de rencontres, prennent forme comme la trace mémorielle des lieux que l’on a connus.

47Chaque auteur est avant tout un lecteur, et ce qu’on lit a son importance. Je me considère d’abord comme une lectrice de livres féministes, queer et antiracistes, qui forment l’horizon intellectuel et politique de ce livre. Je pourrais les décrire comme mes livres de philosophie dans le sens où ils sont ceux qui m’ont aidée à penser à la manière dont le bonheur participe à la création de formes sociales. Mais mon archive n’inclut pas seulement des livres ou des films. Si l’on suit le mot bonheur, on peut finir partout ! Donc mon archive est aussi mon monde, mon univers, mon passé comme mon présent, dans lequel le mot bonheur a trouvé un écho si puissant.

48« Je veux juste que tu sois heureux-se » est une des expressions courantes qui m’ont toujours fascinée, et que l’on m’a adressées un nombre incalculable de fois lorsque j’étais jeune. Écrire ce livre m’a donné la chance de questionner davantage ce que cela veut dire d’exprimer « juste vouloir » le bonheur d’un-e autre. Mais ce n’est qu’une forme spécifique d’expression verbale. Il y en a tant ! Vous en trouverez d’autres dans ce livre, comme : « Je suis heureux si tu es heureux », « Je ne peux pas supporter de te voir malheureux », « Je veux te rendre heureux », « Je veux te voir heureux » et « Je veux être la cause de ton bonheur ». Combien de fois parle-t-on de bonheur ! Si ma tâche est de suivre les mots, alors je souhaite ici décrire le monde qui se dessine lorsque l’on part du principe que le bonheur auquel on se réfère est une bonne chose.

  • 26 Cette allusion à la table familiale se retrouve notamment dans un article publié la même année par (...)

49La question « qu’est-ce que fait le bonheur ? » implique d’interroger la manière dont le bonheur et le malheur sont distribués dans le temps et l’espace. Retracer l’histoire du bonheur, c’est retracer la genèse de sa distribution. Le bonheur est distribué par des voies complexes. Être un bon sujet, c’est vraisemblablement être perçu comme une cause de bonheur, c’est rendre les autres heureux. Être mauvais, c’est donc être rabat-joie. Ce livre est une tentative de rendre leur voix aux rabat-joie et de parler de la reconnaissance de ce que l’on ressent à habiter un tel espace. Je m’appuie donc sur ma propre identification et sur l’expérience d’une catégorisation comme rabat-joie pour décrire la sociabilité du bonheur. Tant de discussions que j’ai eues à propos de cette recherche ont impliqué des « échanges d’histoires de rabat-joie ». Je me rappelle d’une fois, à la table d’une conférence où l’on discutait du fait d’être des rabat-joie à la table familiale26. La conférence était organisée par l’Association Australienne des Études Critiques sur la Race et la Blancheur en 2007, et c’était la première fois que je me rendais à une conférence en Australie en tant que personne de couleur originaire du pays, et je m’y suis sentie chez moi. Aujourd’hui, je pense aux espaces créés par de telles conférences comme des espaces qui fournissent de nouvelles sortes de tables, peut-être des tables qui soutiennent ceux qui n’ont pas de siège aux tables du bonheur.

50Je sais que je risque d’être trop emphatique sur les problèmes liés au bonheur en présentant le bonheur comme un problème. C’est un risque que je prends. Si ce livre est lui-même rabat-joie, alors il fait ce qu’il dit qu’on devrait faire. Se positionner comme rabat-joie, comme nous l’enseignent de nombreux textes que je cite dans les pages suivantes, c’est libérer de la vie, faire place à la vie, aux possibilités, au hasard. Mon but dans ce livre est de faire place.

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Notes

1 Il existe tant d’articulations autour de cette croyance qu’il est difficile de choisir laquelle citer. Je débute avec cette citation qui utilise un langage quotidien pour décrire une idée à la fois philosophique et populaire : le bonheur est ce à quoi l’on aspire. Une des articulations philosophiques les plus dramatiques de ce principe a probablement été offerte au dix-septième siècle par Blaise Pascal en ces mots : « Tous les hommes recherchent d’être heureux. Cela est sans exception, quelques différents moyens qu’ils y emploient. Ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les uns vont à la guerre et que les autres n’y vont pas est ce même désir qui est dans tous les deux, accompagné de différentes vues. » ([1669] 2004, 138). Cette insistance plutôt extraordinaire sur l’universalité du bonheur comme objet du désir implique une discussion tout aussi extraordinaire sur le nécessaire échec du bonheur, qui a clairement anticipé l’entreprise psychanalytique : « Qu’est-ce donc que ce désir et et cette incapacité que l’on nous assigne, selon laquelle il y eut un jour en l’homme un bonheur véritable dont il ne reste à présent que la marque et le vide, qu’il tente en vain de remplir par tout ce qui l’entoure, cherchant parmi les choses absentes l’aide qu’il n’obtient pas des choses présentes ? Mais elles sont toutes inadéquates, parce que l’abysse infinie ne peut être comblée que par un objet infini et immuable, c’est-à-dire, seulement par Dieu Lui-même » (ibid., 138-139).

2 Les ouvrages suivants sont des titres clés publiés récemment : Layard 2007, McMahon 2006, Nettle 2006, Gilbert 2006, Haidt 2006, Schoch 2006, de Botton 2006. Se reporter à la collection des essais sur le bonheur que j’ai éditée dans New Formations (2008) pour quelques perspectives du point de vue des cultural studies, et plus largement des sciences humaines.

3 Parmi les exemples d’ouvrages sur le bonheur parus récemment que l’on pourrait décrire comme de psychologie populaire ou comme guides pratiques, on peut citer : Summers et Watson 2006, Seligman 2003, Holden 1998, Ricard 2007. Un des livres les plus célèbres sur le bonheur est basé sur une série d’entretiens entre le Dalai Lama et Howard C. Cutler (1998).

4 Par exemple, The Independent on Sunday a titré l’une de ses éditions spéciales « Les Secrets du Bonheur : Pourquoi les Anciens en ont la clé », 17 Mars 2006. De plus amples informations concernant le programme de la BBC The Happiness Formula sont disponibles sur http://www.bbc.com/news.

5 Les résultats des enquêtes globales sur le bonheur sont discutés dans la revue Happiness Studies. http://www.happyplanetindex.org/. Consulté le 15 décembre 2015.

6 http://www.nriol.com/.

7 David Cameron est Premier ministre du Royaume-Uni depuis mai 2010. (Nd.T.)

8 Pour plus de détails sur le discours de David Cameron sur le bonheur, se rendre sur http://www.bbc.com/news.

9 Le BNB a été établi par trois chercheurs californiens en 1995. Accompagnés par 400 économistes, décideurs et professionnels de premier rang, ils ont déclaré : « Puisque le PIB se limite à mesurer la quantité d’activité marchande sans tenir compte des coûts sociaux et écologiques, il est à la fois inadéquat et trompeur en tant que mesure de la richesse réelle. Les responsables politiques, les économistes, les médias et les agences internationales devraient cesser d’utiliser le PIB comme mesure du progrès et reconnaître publiquement ses lacunes. Il est urgent de mettre en place de nouveaux indicateurs de progrès pour guider notre société… Le BNB constitue une étape importante dans cette direction. » Pour davantage d’informations sur le BNB et la généalogie du terme, c.f. http://www.gpiatlantic.org/.

10 Une étude révèle ce qui devrait être évident : si l’on demande à des sujets à quel point ils sont heureux après les avoir interrogés sur des sujets positifs, il est plus probable que le niveau de bonheur rapporté soit plus élevé que si on leur pose cette question après les avoirs interrogés sur des sujets négatifs : « Les sujets précédemment incités à penser à des aspects positifs de leur vie actuelle se décrivent comme plus heureux et plus satisfaits par leur vie dans son ensemble que les sujets qui ont été incités à penser à des aspects négatifs » (Strack, Argyle, Schwarz, 1991, 28).

11 On peut constater les problèmes d’une telle approche lorsque les affects deviennent la mesure du bien et du mal. Richard Layard, par exemple, soutient qu’une chose est mauvaise si elle rend les gens malheureux ou offense leurs sentiments. Pour Layard, la science du bonheur est positionnée de manière « inhérente » pour l’aide aux pauvres et pour la redistribution de la richesse, dans la mesure où les inégalités augmentent le malheur (2007, 133). Cependant, cet argument implique malheureusement que, si les inégalités n’augmentaient pas le malheur, alors Layard ne s’opposerait pas à elles. Comme il le décrit : « Si les esclaves noirs aux États-Unis ont aspiré à la liberté, ce n’est pas parce qu’ils pensaient qu’elle leur apporterait un revenu plus élevé, mais à cause de l’humiliation de leur condition. L’esclavage blessait leurs sentiments les plus profonds. » (2007, 133). Qualifier l’esclavage de mauvais à partir de la blessure affective qu’il engendre montre à quel point ce modèle du bon et du mauvais est bancal : il individualise et psychologise les injustices sociales. On peut se reporter à l’importante critique de l’amalgame entre la douleur et l’injustice élaborée par Lauren Berlant (2000), ainsi que ma conclusion de Cultural Politics of Emotion (2004) pour une réflexion sur la relation entre les injustices sociales et la douleur. Notons en particulier que l’un des problèmes relatifs à cette confusion entre douleur et injustice est qu’elle présuppose l’accès aux sentiments des autres. Toutes les formes de torts ou d’injustices qui ne seraient pas accompagnées d’un ressenti de la souffrance conscient et communicable aux autres serait totalement invisible dans un tel modèle.

12 Ma suggestion implique ici que le contexte de « crise financière » dans lequel j’ai produit cet ouvrage ne s’accompagnera pas d’un retour de l’intérêt public ou privé pour le bonheur, mais pourrait cependant augmenter la préoccupation culturelle pour cet objet (peut-être comme une difficulté dans le désir d’une vie accomplie pour ceux qui pensent qu’ils ont eu ou devraient avoir une vie accomplie).

13 http://ppc.sas.upenn.edu/.

14 Observons le commentaire suivant de Fay Weldon, tiré de son livre sur les femmes et le bonheur : « Le combat pour l’égalité hommes-femmes est mauvais pour l’apparence. Il ne rend personne heureux, à moins que l’on trouve un quelconque avantage à combattre pour une justice que l’évolution n’a pas su offrir. Cela risque seulement de développer à l’excès votre mâchoire, de rider votre front au-delà des capacités lissantes du botox, d’encrasser votre teint à en faire jeter l’éponge à votre marque de sérum préférée, et ne vous fera pas de bien en général » (2006, 52). Weldon soutient que ce malheur qui est causé par le combat pour l’égalité rend désagréable à regarder. Et être heureux, c’est présenter mieux. Pour Weldon, le bonheur veut dire ne pas se battre pour l’égalité afin d’être plus séduisante, pour que les femmes puissent obtenir les meilleurs hommes possibles. Le bonheur devient une technique d’auto-promotion (redécrite comme conforme à l’évolution). Comme je l’observe dans le chapitre 2, la recherche sur le bonheur et les femmes tend à promouvoir un retour aux formes traditionnelles de la féminité. Le bonheur est lié à la passivité, qui met en jeu l’association conventionnelle entre bonheur et activité. J’interroge l’alignement du bonheur à l’activité dans la conclusion de cet ouvrage.

15 Je ne suggère pas ici que l’approche aristotélicienne de l’eudaimonia puisse être réduite à cette critique. Je questionne simplement le mouvement qui idéalise le bonheur classique par rapport au bonheur contemporain. Les importantes traditions aristotéliciennes d’écriture sur le bonheur comme vertu offrent des conceptions alternatives de la vie bonne qui sont sans doute basées sur un concept de vie moins exclusif sinon moins spécifique. Le travail d’Alasdair Macintyre décrit par exemple la vertu comme « une qualité humaine acquise dont la possession et l’exercice tendent à permettre l’accomplissement des biens internes aux pratiques et dont le manque rend impossible cet accomplissement. » ([1981] 1997, 186). Se reporter aussi à sa préface à la traduction révisée de The Unconscious : a Conceptual Analysis (2004), dans laquelle il développe une défense du concept aristotélicien de la « vie structurée de manière téléologique » contre les modèles psychanalytiques. En effet, il suggère qu’une critique psychanalytique de la névrose n’est « pas seulement compatible mais en réel besoin d’une telle conception de l’accomplissement de soi ». Cependant, la définition de l’accomplissement proposée par MacIntyre, « l’actualisation de potentialités [humaines] ayant lieu dans le cadre d’activités menées par la raison », dépend encore d’un modèle exclusif de ce que peut être une vie qui vaut la peine d’être vécue (ibid., 34-35). Merci à David Glover d’avoir suggéré cette clarification.

16 Aristote affirme que « celui qui contemple » a besoin de moins de biens extérieurs que d’autres sortes d’hommes vertueux (1998, 48). Il suggère que les biens extérieurs pourraient même constituer une entrave à la philosophie spéculative dans son travail de contemplation, mais n’en sont pas moins nécessaires : « en tant qu’homme qui vit en communauté avec beaucoup d’autres, il choisit d’accomplir des actes conformes à la vertu. Il lui faudra donc de tels moyens extérieurs pour mener une vie humaine » (ibidem, 48). En cela réside l’économie politique : la reproduction de la capacité de vivre la vie bonne du sujet philosophe, qui doit être maintenue dans sa propre personne en tant qu’être humain, pourrait dépendre du travail des autres individus. Un tel travail viserait à soutenir le philosophe et resterait donc en arrière-plan, à l’image de fondations. Se reporter à ma lecture de Husserl, au travail philosophique, et aux « dessous » du travail domestique dans Queer Phenomenology (2006).

17 Cependant, il y a eu à l’intérieur des cultural studies queer un tournant dans la théorisation des affects positifs et des émotions, comme on peut l’observer dans le travail de Lauren Berlant (2008a, 2008b) et Michael D. Snediker (2009) sur l’optimisme, ainsi que José Esteban Muñoz (2007) sur l’espoir et l’utopie.

18 Je devrais reconnaître ici qu’en suivant la trace du mot bonheur, je m’en tiens à la traduction anglaise d’autres langues, classiques et modernes (par exemple l’eudaimonia, le bonheur [en français dans le texte, Nd.T.] et glück). Du sens se perd incontestablement dans la traduction, et notamment la possibilité de restituer les trajectoires spécifiques des associations de chacun de ces mots. Reconnaître cette perte, ce n’est cependant pas juger la traduction impossible. En acceptant le processus de traduction, j’accepte aussi une convention, celle des autres traductions vers le mot « bonheur ».

19 Colebrook utilise le nouveau concept philosophique nietzschéen du bonheur pour illustrer cette distinction : « Le bonheur est la capacité ou le pouvoir de vivre sa vie en affirmant activement la particularité ou la spécificité d’un moment précis dans le temps qui nous soit propre » (2002, 19). Il faut cependant noter que ce « nouveau concept » ne semble pas si différent d’acceptions plus anciennes du bonheur, fondées sur l’idée d’un bonheur comme « activité », ainsi que je l’avance dans la conclusion de cet ouvrage. L’héritage laissé par l’ancien dans le langage de la nouveauté peut se révéler très instructif : en refusant d’apprendre du quotidien, la philosophie garde ses propres habitudes.

20 Deux ouvrages publiés en 2008 offrent des critiques substantielles du bonheur, bien qu’ils se situent en-dehors de la philosophie : Against Happiness d’Eric G. Wilxon et The Art of Life de Zygmunt Bauman, représentant respectivement la littérature et la sociologie. Je me demande (en écrivant au début de l’année 2009) si le vent du bonheur commence à tourner, et si ce changement pourrait à son tour affecter la philosophie.

21 À travers ce livre, j’engage un dialogue avec l’éthique, notamment dans le chapitre 1 et la conclusion. En termes de philosophie politique, je tiens à souligner que Giorgio Agamben rend crucial le bonheur dans sa définition de la nature politique de l’être humain : « l’homme est le seul être dans la vie duquel il y va toujours du bonheur, le seul être dont la vie est irrémédiablement et douloureusement assignée au bonheur. Mais cela constitue d’emblée la forme-de-vie comme vie politique. » ([1995] 2002, 14). En faisant du bonheur un enjeu, Agamben ne pose pas le bonheur comme une définition achevée, mais comme une question, presque douloureuse. Questionner l’humain revient à questionner le bonheur, à se demander comment vivre, comment vivre bien.

22 Il semble évident que la majeure partie de mon travail est influencée par mon intérêt pour la psychanalyse, ne serait-ce que par mes choix de vocabulaire (transfert, conversion, etc). Cependant, ce livre n’offre pas de psychanalyse du bonheur : mes questions ne sont pas posées à l’échelle du sujet. Je m’intéresse à la distribution du bonheur dans les champs sociaux et psychiques et mes engagements théoriques incluent la phénoménologie et le marxisme autant que le féminisme, l’antiracisme et les théories queer. Ce livre traite d’une sorte d’empirisme confus : mon intérêt se porte sur la description de notre expérience du monde dans les formes particulières de son émergence. Je ne peux pas avoir un système déjà en place avant de parvenir à l’étape de la description, sans perdre la possibilité même de cette description. La psychanalyse est pour moi trop exigeante : elle est une école de pensée dans laquelle je puise éclectiquement mais que j’échouerai toujours à reproduire. Il existe certes des endroits où chercher une psychanalyse du bonheur : pensez non seulement au Malaise dans la civilisation de Freud ([1934] 2010) (proposé à l’origine sous le titre Malheur dans la civilisation [McMahon 2006, 442]) et L’éthique de la psychanalyse de Lacan ([1959-60] 1994), mais aussi aux critiques du bonheur formulées par Slavoj Žižek dans Bienvenue dans le désert du réel ([2002] 2009) et dans Pour défendre les causes perdues ([2008] 2012), ainsi que Happiness, Death, and the Remainder of Life de Jonathan Lear (2000), lecteur de Freud et d’Aristote.

23 Comme le suggère Mark T. Conrad au sujet de la philosophie, « Il existe comparativement peu de débats sur le malheur, excepté quand il est simplement vu comme le résultat d’un échec de l’accès au bonheur » (2007, 53). Il y a bien sûr des exceptions. Le Sens du monde de Jean-Luc Nancy livre une analyse puissante d’un malheur qui ne fait pas du bonheur son point de référence : « Du bonheur en tant que version idyllique du sens – immanence du sens escompté, simple dénégation du malheur – il n’y a rien à dire. » (1993, 219). Nancy refuse non seulement la sublimation promise par le bonheur, mais intègre le malheur à la production du sens. On peut utilement se référer à ma conclusion pour une brève analyse de la contingence selon Nancy.

24 Je souhaite revenir sur la relation entre mon argument et la thèse d’Hegel selon laquelle les phases de bonheur sont « pour l’histoire des pages vides », les « moments auxquels fait défaut l’antithèse » ([1837] 2009, 160), qui semble partir du principe selon lequel l’activité de l’histoire dépend du malheur et de la négation. J’écris sur l’histoire du bonheur comme un concept-monde : le bonheur fournit à la pensée une perspective. La surdétermination du bonheur comme concept-monde n’est pas sans lien avec la manière dont le bonheur apparaît et disparaît au cours de l’histoire. Je soutiens que le bonheur n’est pas cette entité inaccessible et que cette image est une illusion qui préserve le pouvoir régulatif du bonheur comme idée. En d’autres termes, l’absence du bonheur n’est pas le signe d’une absence de lutte ou de négativité. On ne peut seulement pas voir les signes de lutte ou de négation quand le bonheur nous parvient. Le bonheur apparaît seulement absent, ou vide, parce qu’on a appris à ne pas observer ce qui se passe lorsque les choses « se passent » et que l’on « fait avec ». Ce livre explore ce qui est effacé par les signes du « faire avec », incluant le travail qui créée cette impression de vide.

25 Ces définitions sont empruntées au Oxford English Dictionary (OED). Toutes les définitions suivantes et les références étymologiques de ce livre proviennent de l’OED.

26 Cette allusion à la table familiale se retrouve notamment dans un article publié la même année par Sara Ahmed dans The Scholar and Feminist Online, vol. 8, n. 3, intitulé Feminist Killjoys (And Other Willful Subjects), traduit en français par BONIS Oristelle dans les Cahiers du genre en 2012 (vol. 2, n. 53, pp. 77-98), ayant pour titre « Les rabat-joie féministes (et autres sujets obstinés) ». Dans ce texte, elle décrit la table familiale comme un lieu où les conventions sociales s’actualisent et où le sujet féministe, en prenant la parole, trouble une certaine forme de paix sociale et s’attire l’opprobre familial, devenant l’incarnation même du problème qu’elle souhaitait initialement dénoncer. En « sortant des rangs de la communauté affective » (Ahmed [2010] 2012, 79) l’auteure est catégorisée comme « rabat-joie ». (Nd.T.)

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sara Ahmed, « La promesse du bonheur : introduction », Genre, sexualité & société [En ligne], 14 | Automne 2015, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://gss.revues.org/3689 ; DOI : 10.4000/gss.3689

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Auteur

Sara Ahmed

Professeure, Goldsmiths College, University of London

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