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Varia

Habiter l’ordre hétéronormatif et la masculinité par le mariage

Inhabiting the Heteronormative Order and Masculinity through Marriage
Vulca Fidolini

Résumés

Cet article interroge la construction de la masculinité à partir d’une analyse des formes d’expression du pouvoir de l’hétéronormativité. Le texte étudie la masculinité subordonnée à la norme hétérosexuelle en cherchant à montrer comment cette masculinité peut se forger à travers l’assujettissement au pouvoir de l’hétéronormativité et par son « habitation ». Le dialogue entre un profil masculin subordonné et un modèle hégémonique de masculinité, hétérosexuel, patriarcal, sera interprété en tant qu’espace pour l’observation des tensions qui composent le parcours biographique du sujet, tout en lui offrant – en même temps – les outils pour l’élaboration de nouvelles formes d’agency.

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Texte intégral

  • 1 Le terme « hétéronormativité » est mobilisé ici pour indiquer le modèle hégémonique des rapports de (...)

1Comment le pouvoir de l’hétéronormativité modèle-t-elle l’expression des masculinités ? Comment ce pouvoir se manifeste-t-il ? Cet article cherche à offrir une réponse à ces questions en montrant comment l’hétéronormativité1 peut se révéler un espace « habité » par les masculinités qui ne s’identifient pas avec le pouvoir dominant de l’hétérosexualité obligatoire, tout en leur permettant de trouver une place au sein de l’ordre de genre, à travers l’assujettissement aux logiques de celui-ci. La notion d’« habitation » de la norme proposée par Saba Mahmood (2009) permettra de penser différemment la soumission du sujet aux normes de l’ordre du genre et de l’entendre en tant que point de départ pour la réalisation d’une forme particulière de « capacité d’agir » (agency).

  • 2 La recherche – réalisée dans le cadre d’une thèse de doctorat en sociologie – a adopté une démarche (...)
  • 3 En France, l’attention a surtout été focalisée sur le cas des descendants d’immigrés maghrébins (Ha (...)

2Ce texte s’appuie sur les résultats d’une recherche menée entre 2011 et 2015 auprès de 23 hommes immigrés résidant en France (et plus précisément en Alsace), âgés de 20 à 30 ans, nés au Maroc – et notamment dans les centres urbains –, musulmans, arrivés en Europe alors qu’ils avaient entre 13 et 22 ans2. Elle visait à étudier les conduites sexuelles et la construction des masculinités auprès de ces jeunes. Le choix de la population d’étude permet de saisir l’une des spécificités de ma démarche, car – dans un contexte scientifique où les jeunes Marocains immigrés n’ont pas fait l’objet de nombreuses études portant sur la masculinité et la sexualité3 – elle vise à distinguer le cas des interviewés dont il sera question ici, par rapport aux immigrés ayant intégré l’école primaire à l’étranger et qui peuvent être considérés « sociologiquement » (Collet, Santelli, 2012, 79) comme des descendants d’immigrés.

3Comme le souligne Lahoucine Ouzgane (2003), les recherches ayant interrogé la masculinité dans le contexte de la Méditerranée, et notamment dans les sociétés islamiques de la Méditerranée, ont souvent adopté une posture essentialiste. En particulier, elles ont représenté les masculinités comme étant nécessairement hétérosexuelles. En ce sens, la relation asymétrique entre les sexes demande à l’homme d’assurer d’abord la perpétuation de la lignée agnatique en raison de son pouvoir reproductif, et ce au sein de l’union conjugale avec la femme. Des travaux récents tentent de déconstruire ces approches essentialistes. En ce qui concerne le Maroc, le thème de la construction des masculinités a fait l’objet d’études approfondies. Signalons en particulier le texte d’Abdessamad Dialmy : Vers une nouvelle masculinité au Maroc (2009). Son enquête cherche à saisir le « degré de changement des critères définitionnels ordinaires de la masculinité » dans le Maroc contemporain, et se propose de décrire « le caractère socialement construit de la définition de la masculinité comme privilèges et pouvoirs » (Ibid., 1-2) de l’homme marocain, tout en dévoilant comment cet homme est « possédé » (Ibid., 2) par le paradigme de la domination. En France, une place centrale dans ce domaine est occupée par les travaux de Gianfranco Rebucini. Dans une approche anthropologique, ses recherches dans la ville de Marrakech s’attachent à l’analyse des constructions de la masculinité au Maroc à travers la prise en compte « des pratiques et des comportements qui peuvent sembler en opposition complète à l’idéal de la masculinité » (Rebucini, 2009, 11), à savoir les pratiques homoérotiques et homosexuelles.

4Ces recherches ont confirmé l’intérêt d’une démarche d’enquête visant à lire, en les articulant, les questions du genre et de la sexualité, le rapport entre masculinités (chez les jeunes Marocains musulmans) et pouvoir hégémonique de l’hétérosexualité. Toutefois, cet intérêt n’a été exploré qu’en partie. Contrairement aux études déjà réalisées, l’un des objectifs de ma recherche est d’interroger directement le pouvoir de l’ordre antithétique des sexes tel qu’il est véhiculé par les préceptes de la religion (Bouhdiba, 1975) ainsi que l’injonction à l’hétérosexualité qui vient de ces mêmes préceptes, et ce afin de comprendre comment ces deux dimensions participent des processus d’identification de genre. L’enquête, qui s’appuie sur des entretiens semi-directifs enregistrés et non enregistrés, accompagnés d’un travail d’observation ethnographique, analyse les représentations de l’hétéronormativité et leur influence sur les conduites sexuelles et les formes d’expression de la masculinité chez une population de jeunes – en grande majorité des étudiants universitaires – qui traversent la phase de transition vers l’âge adulte à l’étranger (Fidolini, 2015). Il s’agit notamment de saisir les enjeux qui marquent le parcours vers l’autonomie et l’indépendance du noyau familial d’origine (Chaland, 2001).

5Après avoir précisé certains enjeux méthodologiques de la recherche menée, ce texte reviendra sur la notion d’agency proposée par Judith Butler. Dans un premier temps, l’article cherchera à montrer comment les formes subjectives de performativité des normes de genre peuvent se traduire en « habitation » de leur pouvoir régulateur, sans forcément en prévoir une contestation ou une subversion. Dans un deuxième temps, en empruntant la notion d’« habitation de la norme » proposée par Saba Mahmood, le texte traitera le cas d’Issam, jeune homme dont l’histoire permet d’observer un parcours particulier d’assujettissement à l’ordre hétéronormatif, notamment dans le cadre du mariage entre un homme et une femme. Le cas d’Issam a été choisi pour deux raisons principales. D’abord, il s’agit du seul jeune homme ayant révélé son homosexualité dans une deuxième phase de la recherche, alors que dans un premier entretien il s’était dit hétérosexuel. Ensuite, le cas d’Issam permet également de lire les formes d’habitation de la norme hétérosexuelle en intersection avec d’autres variables, notamment celle des origines sociales des interviewés. En effet, Issam est aussi le seul jeune homme rencontré issu d’un milieu aisé à avoir établi un lien direct, dans son récit, entre la manière de s’accommoder avec le pouvoir hétéronormatif et l’emprise de son origine sociale, ainsi que les contraintes auxquelles cette origine le soumettait. Le cas d’Issam permettra de penser le sujet dans son assujettissement aux idéaux normatifs de genre, représentés notamment par l’institution du mariage hétérosexuel. La relation à un modèle hégémonique de la masculinité patriarcale sera ainsi interprétée comme la source de l’élaboration d’un pouvoir d’agir qui se réalise à travers l’habitation, de la part du sujet, d’une position subordonnée dans l’échiquier des rapports de genre.

Interroger les masculinités et les récits sexuels. Pièges et enjeux méthodologiques

Une démarche de terrain intensive et l’emprise du scénario hétérosexuel

6La démarche ethnographique adoptée dans ma recherche est assez classique. Sa caractéristique majeure, depuis le début, a surtout été le plein investissement du chercheur dans l’exploration de son terrain. L’objectif principal était de construire un rapport de confiance avec les interviewés – qui, lors de mes premiers contacts avec eux, se sont tous dits hétérosexuels – afin de pouvoir discuter le thème de l’expérience sexuelle au sein d’un entretien, sans que le chercheur devienne un observateur externe qui « vole » des informations privées.

7Pendant une longue période – de l’automne 2011 à l’été 2013 –, j’ai régulièrement passé certains moments de mes journées avec les enquêtés. En côtoyant ces jeunes hommes – célibataires ou en couple pour la majeure partie, seulement deux jeunes étaient mariés avec deux femmes françaises –, j’ai fréquenté également leurs amis descendants d’immigrés marocains, ou encore d’autres immigrés de nationalités différentes. Dans très peu de cas, en Alsace (lieu de l’enquête de terrain, et notamment à Strasbourg et dans sa communauté urbaine, ainsi qu’à Mulhouse), j’ai rencontré des personnes – jeunes hommes et adultes – faisant partie de la population majoritaire, qui étaient amis des jeunes Marocains interviewés ou qui faisaient partie de leur groupe d’amis.

8La facilité avec laquelle j’ai noué des relations de familiarité avec les enquêtés et traiter des questions de sexualité en entretien avec les jeunes hommes interrogés a souvent été porteuse de pièges interprétatifs cachés (Bozon, 1995). L’un des obstacles majeurs auxquels je me suis confronté est celui du récit normatif (Fidolini, 2017). Un tel obstacle est principalement apparu lorsque je posais des questions ciblées concernant les pratiques sexuelles adoptées par ces jeunes hommes, et notamment concernant les pratiques de sexe anal et oral. Certaines réponses se cachaient derrière la distinction nette entre une sexualité conjugale – où le sexe oral et le sexe anal étaient définis comme « inadmissibles » ou étaient signalées comme des pratiques « déplacées » (selon les mots de Samir, 23 ans, Strasbourg, étudiant universitaire, originaire de Casablanca, issu d’une famille d’origine modeste) –, et relations non conjugales – où le répertoire des pratiques sexuelles possibles semblait élargi. Cette dichotomie était souvent justifiée par les interlocuteurs par la référence au « respect » dû à l’épouse et à l’institution du mariage, en accord avec les préceptes de la religion musulmane (Bouhdiba, 1975). Dans ce cadre, une autre réponse assez fréquente était celle où l’interviewé rapportait également la pratique anale à l’orientation homosexuelle, et donc à un modèle repoussoir de la masculinité avec lequel l’interlocuteur prenait d’emblée ses distances (Mendès-Leite, Proth, 2000). À travers ces réponses normatives, deux enjeux majeurs de l’étude ont été problématisés : l’impact hégémonique de l’hétérosexualité et le rôle de la référence religieuse dans le récit des interviewés.

Le scénario hétérosexuel et la relation d’enquête

9Le cadre de l’entretien et, plus généralement, la relation d’enquête, est un espace où – comme en tout autre contexte d’interaction entre individus – se produisent et se négocient les normes de genre (Schlagdenhauffen, 2014). L’un des objectifs de mon étude est de saisir l’impact de l’institution hétérosexuelle dans les récits des interviewés afin d’analyser comment l’hétéronormativité oriente et définit les stratégies de construction et de mise en scène de la masculinité. Quel est le pouvoir hiérarchisant de l’ordre du genre hétéronormatif chez ces jeunes qui se déclarent hétérosexuels ? De mon point de vue, il s’agissait d’interroger l’hétérosexualité pour en sonder les formes d’expression et les manifestations ordinaires, voire banales. Ces questionnements ont probablement influencé les récits recueillis. De plus, les références à mes expériences personnelles – auxquelles j’ai souvent eu recours afin de faciliter le récit de l’interviewé – véhiculaient un modèle d’« engagement sexuel de l’enquêteur » – comme le définit Christophe Broqua (2000) – qui, s’inscrivant dans un registre hétérosexuel, a contribué à reproduire le pouvoir hégémonique de l’hétérosexualité. Bien entendu, je ne précisais pas avant l’entretien mon intérêt pour l’étude de l’hétérosexualité ; mais j’observais que, dès les échanges informels précédant les entretiens enregistrés, le discours hétérosexuel (Butler, 2005, 85) s’affirmait comme hégémonique et se traduisait en un modèle de référence inspirant les conduites de ces jeunes hommes. Ce discours dominant était notamment réaffirmé par les interviewés pour établir tout premier contact homosocial avec moi (Flood, 2008).

10Face à l’impossibilité d’atteindre une véritable neutralité axiologique par rapport aux questions de départ de la recherche, j’ai décidé d’assumer à la fois les risques et les avantages de cette posture en cherchant à problématiser l’hégémonie du scénario hétérosexuel – et de ses contraintes –, notamment pour les individus se disant hétérosexuels. Je me suis donc penché sur son action productive d’interactions entre hommes, et entre hommes et femmes, auxquelles je participais. En boîte de nuit, par exemple, certains interviewés s’adressaient à moi pour m’expliquer « les logiques » des soirées entre amis et pour montrer quelle stratégie ils allaient adopter afin de draguer les femmes présentes. Cela établissait un code relationnel homosocial et hétérosexuel entre enquêté et enquêteur, qui était « prouvé » ensuite lorsque l’interviewé se détachait du groupe homosocial des pairs pour approcher une jeune femme sous les yeux du chercheur et de ses amis.

11Dans ce cadre, j’ai aussi analysé la relation d’enquête en tant qu’espace susceptible de produire des relations de séduction (Rebucini, 2013 ; Roux, 2011). J’étais conscient du fait que toute enquête ethnographique est « pour partie sexualisée » (Gourarier, 2011 ; Touraille, 2011 ; Monjaret, C. Pugeault, 2014), a fortiori lorsqu’elle porte sur la question de la sexualité et de l’identification de genre. Dans le cadre de la présente recherche, où l’observation ethnographique dans des espaces homosociaux, entre hommes, a été centrale, le discours hétérosexuel qui guidait les récits des interviewés et inspirait mes questions d’entretien a contribué à repousser la production d’un scénario de séduction sexuelle entre enquêté et enquêteur. Néanmoins, ce même discours hétérosexuel a été à l’origine d’un rapport de séduction (et de compétition) différent, entre masculinités – comme dans le cas des épisodes vécus en boîte de nuit. Ce rapport de séduction s’est fondé sur les logiques de l’entente homosociale, et notamment sur la confrontation entre masculinités qui s’affichent comme hétérosexuelles entre elles, tout en répondant aux attentes hétéronormatives présupposées d’autres hommes (Flood, 2008).

La place de la religion

12Dans les récits recueillis, la référence aux préceptes de l’islam vient à l’appui de la reproduction de l’ordre du genre hétéronormatif. La déconstruction et l’interprétation du rôle hégémonique d’une telle référence ont demandé un travail de réflexion complexe. Lorsque je me réfère à l’islam, je parle plus précisément des pratiques et discours qui traduisent la doctrine religieuse – ayant ses sources dans le Coran et la tradition prophétique (sunna) – en conduites individuelles et collectives pouvant varier selon le lieu et le temps, et entretenant chacune un rapport différent aux sources de la religion elles-mêmes. Ainsi, l’« islam » devient plutôt « Islam », c’est-à-dire le résultat d’un ensemble de processus de civilisation recouvrant différents domaines (de la littérature aux savoirs médicaux), qui s’inscrit dans l’histoire des peuples marqués par le « fait islamique » (Lagrange 2007, 11) et qui interagit avec d’autres transformations sociales, politiques et culturelles.

13Parfois, les interviewés semblaient évoquer les interdits de la religion en tant qu’appui rhétorique afin de négocier – notamment vis-à-vis de la population majoritaire et aussi vis-à-vis du chercheur, jeune homme, européen (d’origine italienne), non marocain et non musulman – une sorte d’authenticité culturelle en milieu migrant. La référence à la religion musulmane semblait nécessaire pour la mise en scène d’une prétendue « culture marocaine », à travers laquelle les interviewés contribuaient en quelque sorte à essentialiser leur profil. Encore une fois, mes questions ont peut-être contribué à soutenir ce discours, notamment dans le premier volet d’entretiens exploratoires focalisés sur la question de la sexualité dans le cadre préconjugal, interdit selon les préceptes musulmans. Dans cette phase de la recherche, le poids de la religion sur les choix sexuels de ces jeunes hommes était interprété par mes interlocuteurs comme le seul sujet d’intérêt de l’étude : la question que je m’attendais à repérer dans les récits recueillis. De nombreux jeunes hommes ont donc affirmé que la culpabilité ressentie après l’acte sexuel illicite préconjugal était pour eux une vraie « peine » qu’un Européen et un non musulman (et donc, en l’occurrence, le chercheur qui leur posait des questions) ne pouvait comprendre (comme le disait Mohamed, 22 ans, Strasbourg, étudiant universitaire, originaire des quartiers périphériques de Casablanca, arrivé à Strasbourg à l’âge de 19 ans et issu d’une famille d’origine modeste). D’autres interviewés affirmaient ne pas vouloir « gâcher la virginité d’une fille musulmane » sans être marié avec elle, car cela aurait signifié « une responsabilité énorme » (Rachid, 30 ans, Mulhouse, employé dans une entreprise commerciale, arrivé en Alsace à l’âge de 20 ans, issu d’une famille de la classe moyenne de Tanger).

14Dans d’autres cas encore, le « péché » sexuel préconjugal était justifié par la référence à la perfectibilité du jeune musulman et à sa capacité de « corriger » sa conduite future, pour se rapprocher de la voie de Dieu à travers l’entrée dans l’âge adulte et l’entrée dans le mariage (selon les mots de Mustapha, 24 ans, Strasbourg, étudiant en master de chimie, originaire d’une famille de la classe moyenne d’Agadir). Dans ce dernier cas, la période d’instabilité, vécue à l’étranger, en attendant de terminer les études, de trouver un travail fixe, et de rencontrer la femme idéale, se configurait en scénario privilégié pour justifier la transgression de l’interdit. « Je n’ai pas une stabilité pour me marier », « j’attends de rencontrer la femme de ma vie », « dans le mariage je retrouverai une nouvelle virginité » : ce sont autant de phrases prononcées à plusieurs reprises par les interviewés. Cette rhétorique de la culpabilité ne se traduisait pas en évitement du péché mais plutôt en justification a posteriori de la conduite sexuelle considérée interdite.

15Le risque de tomber dans le piège d’une interprétation partielle et faussée des récits d’entretien était fort. La référence à la religion mobilisée par les interviewés pouvait être considérée comme la reproduction d’un discours complaisant envers les présumées attentes de l’étude, faisant de la tradition musulmane d’origine la source primaire de toute conduite individuelle. Autrement dit : je posais des questions qui visaient à saisir l’impact de la religion sur les conduites sexuelles, et les interviewés satisfaisaient à mes attentes en utilisant la religion comme point central de leur discours d’entretien. En suivant cette première option interprétative, les récits recueillis se configuraient surtout en tant que constructions artificielles. Par moments, les interviewés semblaient vouloir m’écarter – volontairement – de la réalité de leur vécu et, ayant compris mon intérêt pour la question de l’interdit religieux, ils décidaient délibérément de mettre en scène une identification fictive de musulmans pratiquants – qui respectent tous les interdits – même lorsque ce n’était pas le cas.

16J’ai ainsi décidé de déplacer le regard sur les relations que ces individus entretenaient avec leurs repères sociaux, culturels, familiaux, et – bien évidemment – religieux, pour ensuite analyser le profil de l’interviewé lui-même et saisir le poids de ces multiples appartenances sur les récits de chacun. Le guide d’entretien a été adapté à cette posture en repensant la place attribuée à la question de la religion, qui n’était plus posée d’emblée comme une évidence, lorsque j’évoquais la question de la sexualité, mais qui était plutôt introduite graduellement en suivant le récit de l’interviewé. Bien entendu, la religion est restée un objet central des récits recueillis, mais à travers cette relecture de la posture interprétative adoptée initialement, elle a été problématisée autrement – comme on le verra dans le récit d’Issam – et mise en relation avec les autres questions principales de l’étude. La référence à la religion, en effet, ne porte pas uniquement sur la religion : elle est aussi éducation familiale, regard des parents sur les biographies des jeunes interviewés, expériences vécues au pays et à l’étranger, réflexivité individuelle, évolution de la personnalité (El Ayadi, Rachik, Tozy, 2007). Elle est une référence qui se négocie dans le rapport avec les pairs, dans la relation de couple, en fonction des scénarios sexuels décrits, au prisme de la relation avec l’enquêteur. C’est ainsi que la religion révèle son pouvoir en tant qu’entrepôt normatif d’un ensemble bien plus complexe d’appartenances et de significations, qui offrent à l’individu qui se dit musulman des outils d’identification pour se construire en société (Fidolini, 2015).

17Si la notion d’hétéronormativité a été élaborée et interrogée surtout par les études qui visent à en déconstruire le pouvoir exercé sur les sexualités ne se conformant pas à son ordre (Rubin, 1998 ; Wittig 2001 ; Butler 2005 ; Rich 2010), les différentes phases de l’enquête réalisée m’ont donc amené à observer comment son pouvoir hiérarchique agit aussi sur celles et ceux qui le reproduisent. C’est à partir de ce constat que je me suis aperçu du risque d’oublier les formes le plus discrètes de manifestation du pouvoir de l’hétéronormativité. Peu à peu, j’ai pris conscience de l’intérêt de déconstruire la « normalité » de l’hétérosexualité, son rôle d’appui certain, ordinaire et convenable pour raconter son vécu sexuel et pour mettre en scène sa masculinité.

18À travers les observations ethnographiques et les entretiens menés, j’ai donc essayé d’analyser la capacité de l’hétéronormativité à produire une pluralité de relations, de rapports sociaux et de constructions identitaires. En paraphrasant ce que Joan Wallach Scott dit du genre (1988), l’étude de l’hétérosexualité et des masculinités chez ces jeunes Marocains m’a conduit à faire de l’hétéronormativité un outil pour sonder non seulement les relations entre hommes et femmes, mais également pour penser le pouvoir du système de complémentarité obligatoire des sexes dans ses multiples formes d’expression. Comment le pouvoir de l’hétéronormativité produit-il les discours et les conduites de ces jeunes Marocains ? Et à l’inverse, comment les jeunes interviewés s’accommodent-ils de ce pouvoir ? À travers quelles logiques l’hétéronormativité se révèle-t-elle une force qui assujettit et individualise tout à la fois les sujets, en leur permettant de se raconter en tant que jeunes, hommes, musulmans, partenaires sexuels, immigrés, fils et amis ?

De la subversion à l’habitation des normes de genre. Lire autrement l’agency

19Tout au long de son analyse critique du système de genre, Judith Butler se pose une question fascinante : comment l’ordre binaire des sexes est-il performé par les corps ? En s’appuyant sur la théorie de la performativité des actes de langage formulée par John Langshaw Austin (1962) la philosophe américaine nous explique que tout énoncé est performatif lorsqu’il est capable de « produire » l’action qu’il dénote, en devenant un « idéal régulateur qui impose sa matérialisation » (Butler, 2009, 16). Néanmoins, selon Butler, ce ne sont pas seulement les actes de langage qui possèdent ce pouvoir performatif, mais aussi les actes des corps. Butler montre ainsi que, par exemple, le fait de considérer « masculin » un comportement, une attitude, un goût, ou – au contraire – de leur assigner des significations plutôt « féminines », relève du pouvoir des actes réitératifs des corps et de leur capacité de performer les significations de « masculin » et « féminin » selon l’ordre binaire des sexes.

20Or, selon la perspective de la philosophe américaine, cette performativité des corps se révèle à nos yeux seulement lorsqu’elle est déjà incorporée. Autrement dit, nous en venons à saisir le sens lorsque son pouvoir a déjà produit la différence entre masculin et féminin : c’est le cas par exemple quand, en boîte de nuit, les jeunes hommes protagonistes de la présente recherche construisent leur relation avec leurs amis et les jeunes femmes présentes en reproduisant le scénario de la relation hétérosexuelle. Le système binaire masculin/féminin est l’expression d’une pratique performative répétée qui façonne en permanence les différences sexuelles qu’elle produit. À travers cette « pratique réitérative et citationnelle par laquelle le discours produit les effets qu’il nomme » (Butler, 2009, 16), la catégorie de sexe – et l’ordre binaire qu’elle dénote – s’est imposée en tant que régime épistémique qui organise « les relations à travers lesquelles les corps physiques sont perçus » et socialement produits (Butler, 2005, 227). Tout comme dans la théorie du dispositif foucaldien, la performativité des corps dont parle Butler permet de penser le sujet et ses actions à partir de la catégorie d’assujettissement. En effet, au lieu de voir dans la performativité l’action d’un sujet soumis à un pouvoir contraignant et répressif qui lui est extérieur, la philosophe américaine définit cette soumission en tant que condition de production du sujet. Le pouvoir ne préexiste pas à ses objets/sujets, mais plutôt il les construit ; il ne se limite pas à les renfermer mais il les produit en même temps (Foucault, 1975).

21De surcroît, selon Butler, la résistance du sujet au pouvoir qui le produit est intrinsèque à la nature du dispositif. En ce sens, la capacité d’agir individuelle (agency) est envisagée par Butler comme la possibilité d’introduire une variation dans la dialectique de répétition de la norme, afin d’en modifier le sens (Butler, 2005). Dans les failles et fissures qui s’ouvrent au sein des processus itératifs de la performativité, Butler reconnaît l’espace d’affirmation d’une capacité d’agir subversive des corps (Butler, 2009). La figure du drag (travesti) est un exemple concret de la faillibilité du système de genre (Butler, 2005, 261). Ainsi, l’agency se montre avant tout par son pouvoir de résistance et de remise en cause du système binaire des sexes et de l’ordre hétéronormatif de genre.

22Cependant, si nous pensons l’agency sans forcément en limiter les formes d’expression à la logique de résistance et de contestation des normes, le point de vue de Butler se révèle être juste une possibilité parmi d’autres pour lire la puissance d’agir du sujet. C’est le constat que Saba Mahmood fait dans son ouvrage Politique de la piété (2009). Dans ce texte, l’auteure développe sa réflexion en présentant les résultats d’une enquête ethnographique menée au Caire pendant les années 1990 auprès d’un mouvement urbain de mosquées de femmes relevant du Renouveau Islamique. L’étude de Mahmood montre pourquoi les formes de la participation féminine à ce mouvement remettent en question certains postulats de la théorie féministe, notamment son usage de la théorie politique libérale.

23Tout au long de son travail ethnographique, Mahmood observe que la soumission de ces femmes à la pédagogie islamique et à l’autorité masculine peut aussi être interprétée comme forme d’agency qui se réalise, non pas tant à travers la résistance et la subversion des normes imposées qu’à travers leur acceptation et leur « habitation ». Dans les formes de cette soumission, l’auteure dégage une autre forme de capacité d’agir : « simplement, celle-ci ne peut être comprise qu’à partir des discours et des structures de subordination qui la rendent possible. » (Mahmood, 2009, 32). Elle critique la tendance des études féministes poststructuralistes à envisager la puissance d’agir exclusivement à partir du paradigme libéral « en termes de [nécessaire] subversion ou redéfinition des normes sociales, ou à l’associer aux actes de résistance qui s’opposent aux formes de pouvoir dominant et subjectivant » (Ibid.). L’auteure poursuit ici la réflexion d’une autre anthropologue féministe, dont les travaux ont profondément contribué à la refondation des études de genre, notamment au Moyen-Orient : Lila Abu-Lughod. Elle aussi souligne que trop souvent, dans les études féministes, le désir de vouloir expliquer à tout prix les formes de la résistance féminine vis-à-vis des systèmes de domination de genre comme étant les signes des failles internes au pouvoir dominant lui-même, finit par conduire ces études à négliger l’observation de certains mécanismes par lesquels ces systèmes se construisent et se reproduisent (Abu-Lughod, 1993). Le fait de considérer la capacité d’agir comme consubstantielle à une action de nécessaire résistance, ne veut-il pas dire renoncer à l’étude d’autres formes d’agency qui se manifestent dans l’habitation d’un pouvoir dominant ? Les formes de réitération du pouvoir de la norme hétérosexuelle – par exemple lorsque les interviewés de la présente recherche s’affichent en tant qu’hommes qui ne peuvent que désirer des femmes et personne d’autre que des femmes – révèlent-elles d’autres formes de capacité d’agir qui s’expriment dans la reproduction des normes de genre dominantes ?

L’habitation de l’ordre hétéronormatif et la masculinité « par le mariage ». Stratégies rhétoriques et construction de soi

24Comme nous l’avons dit, le regard homosocial est un outil de contrôle et d’évaluation réciproque des masculinités entre hommes. Dans ces relations, les différents profils de la masculinité sont jugés et confrontés : la virginité masculine, par exemple, devient l’un des traits caractérisant une masculinité subordonnée, car incapable d’exprimer la sexualité virile et débordante qui définit l’un des modèles hégémoniques homosociaux (Anderson, McCormack, 2015).

25Dans leurs entretiens, les jeunes hommes se disant hétérosexuels et vierges (trois au total) ont soulevé la question du regard des amis et les difficultés de devoir composer avec les attentes homosociales. Mohamed (22 ans, Strasbourg, étudiant universitaire originaire de Casablanca, arrivé en France à l’âge de 14 ans avec ses parents, issu d’une famille aisée) raconte :

Avec mes amis […] il y a une fille, [un ami] me dit “elle est pas mal”, je fais “ah ouais ouais pas mal du tout, ah oui elle est jolie”, il faut un peu jouer un rôle […] parce que si tu le dis pas peut-être ils pensent t’es homosexuel : « le mec il est quoi, il est gay ? »

26La mise en scène de l’hétérosexualité pour confirmer sa « bonne » masculinité semble donc une contrainte qui concerne tous les hommes, indépendamment de leur orientation sexuelle. Le fait d’être vierge, ou d’être perçu comme un homme vierge – c’est-à-dire n’ayant pas expérimenté de rapports de pénétration génitale avec une femme – sont autant d’éléments qui définissent une masculinité en quelque sorte défaillante. Selon un autre jeune homme, Hakim (27 ans, Strasbourg) – homosexuel, originaire de Meknès, étudiant universitaire, arrivé en France à l’âge de 20 ans et issu d’une famille de la classe moyenne –, les logiques homosociales qui traversent les rapports entre pairs, guidées par la « nécessité » d’adhérer au récit hétérosexuel hégémonique, définissent une « étape » presque obligatoire à franchir où il faut apprendre à « jouer la comédie ». En retraçant son histoire et les difficultés rencontrées dans son parcours vers l’acceptation de son homosexualité, Hakim raconte :

En fait il y a déjà une période de recherche, c’est des phases, si tu veux de recherche identitaire, de construction personnelle, dans laquelle il y a différentes phases. Il y a la remise en cause de ton identité sexuelle parce qu’on se dit que cette différence sexuelle, on pense qu’elle est vraiment éphémère, qu’elle est juste passagère, et dans cette phase de recherche on joue un peu la comédie avec les amis. C’est une phase de construction, c’est une phase de déni, évitement, et puis on préfère ne pas travailler la question, puis on suit les codes […] ça marche comme par imitation […]. Au Maroc je sortais avec des filles mais c’était juste du copier-coller social, parce qu’en fait tu joues la comédie et à un moment donné tu en as marre. Mais c’est une case qu’il faut traverser.

27Au cours d’autres entretiens menés, de nombreux jeunes hommes interrogés ont évoqué la question de l’homosexualité masculine en la définissant comme l’expression d’une « pratique sexuelle impossible » et « contre nature », pour reprendre les mots d’Abdel, 26, Strasbourg, doctorant en chimie arrivé en France à l’âge de 20 ans et issu d’une famille aisée de Salé. En biologisant le sens de l’hétéromasculinité (Anderson, McCormack, 2015 ; Plummer, 2009), l’orientation sexuelle était souvent superposée à la pratique sexuelle stricto sensu, notamment à son but procréatif (Tin, 2008) : « c’est la nature qui dit ça : c’est seulement l’union entre un homme et une femme qui permet la survie de l’espèce humaine » (Moussa, 22 ans, Strasbourg, étudiant universitaire originaire de Tanger, issu de la classe moyenne, arrivé en France à l’âge de 20 ans).

  • 4 Il importe de souligner que cette dialectique s’inscrit dans une réalité bien plus complexe et moin (...)

28Dans ce cadre, à côté de l’importance attribuée au regard des pairs, l’argument central qui soutenait l’« inadmissibilité » de l’homosexualité était la référence au cadre du mariage et à sa « téléologie hétérosexuelle » (Butler, 1999, 19). L’idéal hégémonique d’une masculinité qui se réalise » par le mariage » a, en effet, une influence fondamentale sur les récits des jeunes interrogés. La capacité de l’homme à pouvoir s’inscrire dans la lignée familiale, et à en assurer une descendance, est considérée comme un attribut nécessaire pour accomplir le modèle hétéronormatif de référence. Néanmoins, ce qui est attendu du jeune homme n’est pas seulement la construction de son propre foyer avec sa femme et le prolongement de la descendance, mais qu’il devienne aussi père de garçons (Hamel, 2002, 38). La masculinité ainsi entendue se traduit également en processus de reconnaissance sociale du sujet, vu que son accomplissement de l’idéal masculin « par le mariage », et donc de l’union hétérocentrée dans un but de procréation, permet aux jeunes hommes interrogés de remplir les conditions nécessaires pour être effectivement reconnus en tant qu’hommes, des « vrais ». Toute forme de sexualité et d’union non conforme au cadre hétéronormatif est refusée, niée, voire condamnée, faisant de l’hétérosexualité une injonction sociale et un opérateur de hiérarchisation des sexualités et des rapports entre les sexes (Rubin, 1998)4. L’histoire d’Issam, que nous allons analyser, montre comment le regard des autres et la référence au cadre du mariage hétérosexuel se conjuguent et définissent les stratégies d’action de la masculinité subordonnée.

« Se défendre » d’une masculinité subordonnée

29Issam (20 ans) est un jeune homme marocain issu d’une famille très aisée d’El Jadida. Sa mère est professeure de lycée et son père fonctionnaire, tous deux sont titulaires d’un diplôme universitaire. Après avoir obtenu son baccalauréat au Maroc dans une école privée française, Issam est arrivé en France afin de poursuivre ses études dans une grande école de Strasbourg. En France, Issam devait seulement penser à mener à bien ses études, car ses parents, depuis le Maroc, s’occupaient de subvenir à tous ses besoins, lui payant également de nombreux voyages pour rentrer au pays presque tous les trois mois.

30« J’attends de trouver ma femme idéale », « j’ai vu des amis pourris par le péché après avoir perdu leur virginité avant le mariage. Moi je veux respecter ma religion » et « chercher une femme bien, musulmane » répétait sans cesse Issam au cours du premier entretien enregistré. En effet, avant que ce jeune homme ne révèle son homosexualité, son récit se construisait sur deux références normatives centrales – l’une dépendant de l’autre – à travers lesquelles il dissimulait son orientation sexuelle afin de gérer les attentes des autres – les pairs mais aussi ses parents – autour de son rôle d’homme. D’une part, il mettait en scène son hétérosexualité par la référence à son futur mariage et, d’autre part, il soutenait son récit par la référence à son identité de « musulman pratiquant. » La mise en scène de son identité croyante et de sa conduite respectueuse de l’interdit musulman à la relation sexuelle préconjugale, lui permettait de ne pas devoir justifier en permanence l’absence de rapports de couple avec une femme, sans se prononcer au sujet de son orientation sexuelle : « Dans mon cercle d’amis je suis le mec super pieux. […] les gens me voient comme un gros coincé, et tant mieux ! Ça m’évite de me faire chier », m’expliqua-t-il, ensuite, au cours d’un deuxième entretien quand il décida de révéler son homosexualité. De cette manière, Issam mettait sa masculinité à l’abri des regards soupçonneux de son orientation sexuelle en construisant son discours sur la référence à l’éthique musulmane et à travers la mise en scène d’un modèle normatif de la masculinité « par le mariage ».

31Issam raconte avoir pris conscience de son homosexualité au Maroc vers l’âge de 14 ans, pendant les années du lycée quand, se souvient-il, sur internet prenait « plus de plaisir en cherchant homo plutôt que straight ». Puis, tout en tenant caché son orientation sexuelle à ses amis par peur de leur jugement, il avait vécu sa première relation homosexuelle à l’âge de 17 ans avec un copain du lycée. Quelques mois après, Issam était prêt à quitter le Maroc et partir en France. À cause de la distance et du fait que son ami lui avait dit « ne plus se sentir homosexuel », Issam avait décidé d’interrompre cette relation. En racontant cet épisode, Issam explique que c’était surtout l’obligation qu’il ressentait de cacher son orientation sexuelle qui l’avait poussé à partir :

  • 5 Au Maroc le Code pénal (art. 489 du 26 novembre 1962) définit l’homosexualité – sans pourtant utili (...)

Une fois, au Maroc, on s’est fait cambrioler, après quand on a chopé donc les coupables, au tribunal on est arrivés un peu avant et dans le procès avant le nôtre il y avait quelqu’un qui se faisait condamner d’homosexualité5. Donc tu vois, au Maroc les gens rigolent pas avec ça […]. Je me sentais mal, et là j’ai décidé que je voulais pas finir mes études au Maroc.

32En France, dans un premier temps – jusqu’à l’âge de 19 ans – l’attitude d’Issam n’avait pas changé : le jeune homme continuait à cacher son orientation sexuelle. En mettant en scène son rôle de musulman pratiquant, encore vierge, qui attend le mariage pour avoir une relation sexuelle, Issam avait aussi appris des stratégies d’évitement du script hétérosexuel, sur lesquelles il avait élaboré également son premier récit d’entretien. Pour ce jeune homme, l’expérience sexuelle se configurait comme une construction qui se produisait avant tout au plan mental et ensuite à travers l’interaction avec une partenaire (Gagnon 2008), dans un parcours progressif de rapprochement du péché sexuel qui devait être arrêté avant qu’il ne s’accomplisse :

Les soirées, les fêtes, les boîtes, déjà j’évite. Je sais que les gens se font ce scénario-là, je sais que la fille va se faire ce scénario-là dans sa tête. Je lui dis dès le début, comme ça je la blesse pas, mais je lui dis pas carrément, je lui dis subtilement. Donc déjà quand je suis là, je suis avec une culture musulmane, je fais comprendre que je suis musulman.

33Issam lui-même mobilise dans son récit d’entretien la notion de « scénario ». C’est en reconnaissant le rôle et l’impact du pouvoir de l’hétérosexualité sur le déroulement des interactions entre hommes et femmes (et notamment en boîte de nuit, ou dans les soirées universitaires à la résidence des étudiants où il habitait) que ce jeune homme organisait la construction de sa stratégie d’action avec les filles, afin de ne pas se retrouver plongé dans un script interpersonnel qui ne lui appartenait pas :

Je veux dire, j’ai toujours observé comment ça marche chez mes amis, en fait ils partent en soirée pour faire ça [trouver une fille], ils ont déjà l’objectif avant d’y aller. Les soirées à la résidence c’est fait pour ça en fait ! Tout le monde y va pour ça, et moi je cherche pas ça, […] et à chaque fois c’est un peu dur parce que tu rencontres des gens qui sont là pour d’autres raisons, et en fait quand j’ai rencontré des filles, j’ai essayé de trouver quelqu’un pour parler un peu. Et j’ai trouvé aussi quelqu’un qui était bien, mais après généralement ça dure pas plus qu’une semaine. C’est un problème en fait. Ça se passe comme ça : le premier soir tu fais rien, parce qu’en fait j’évite de rester seul avec elle, je rentre pas trop tard, ben souvent je lui explique que le matin je dois réviser, du coup la fille se dit “ben c’est le premier soir”. Le deuxième soir, pareil, elle peut se dire “ben il est un peu timide”. Après t’es gay [il rit]. Ça passe pas par d’autres chemins, c’est comme ça.

34Mais cette stratégie de dissimulation ne pouvait pas durer longtemps. Le fait de devoir cacher en permanence son homosexualité a vite commencé à lui peser. Après un an et demi en France, Issam a compris qu’il était temps de ne plus accepter les contraintes auxquelles il avait été soumis dès son adolescence au Maroc.

35Une fois arrivé dans son logement pour conduire le second entretien formel avec ce jeune homme – un an et demi après la première interview enregistrée –, Issam me révéla dès le début son homosexualité, tout en reconnaissant qu’avec moi aussi, il avait « joué », jusqu’à ce moment-là, le rôle de l’hétérosexuel. Comme il put le raconter lui-même, cela faisait quelque mois qu’il avait choisi de ne plus cacher son « secret » et qu’il avait commencé à en parler à ses amis. Ce jeune homme chercha aussi à expliquer pourquoi il avait parlé de son homosexualité à ses amis de Strasbourg – aussi bien marocains que français – tout en continuant à garder le secret avec ses amis au Maroc. Son choix était dicté par la peur que ses copains au pays révèlent la vérité à ses parents. Issam, en effet, ne se sentait pas encore capable de se confronter avec le jugement de sa famille.

Relations familiales et questions de classe

36Ce que sa famille attendait de lui, c’était un mariage avec une femme marocaine et musulmane, pour assurer un héritier du nom de son père, en devenant lui-même père d’un garçon :

C’est un peu l’histoire de ma famille, mon grand-père a dû fuir pour une histoire d’héritage, il a abandonné la fortune et c’est mon père qui a dû reconstruire la fortune de la famille. […] mais en fait le truc c’est encore plus intéressant que ça, c’est que je suis le dernier héritier mâle de la famille […] il n’y a que ma sœur, c’est la lignée en fait, tu peux pas la finir comme ça, c’est le nom de la famille, c’est la lignée, c’est une responsabilité ! Donc mon grand-père a que deux fils, et mon oncle il s’est marié avec sa femme bien avant mon père et il a eu quatre filles, donc aucun mâle. Mon père s’est marié et il m’a eu directement, du coup mon oncle il était un peu le con de la famille. Du coup il s’est remarié pour avoir encore une fille et donc du coup quand je vois comme il s’est fait chier pour faire perdurer la lignée et que moi j’en ai rien à battre, ben là je me dis c’est l’ironie...

  • 6 Il s’agissait d’une amie à lui de nationalité française, consciente des fins du mariage, qui s’étai (...)

37Afin de cacher son homosexualité, craignant aussi « d’être renié, ou bien déshérité » par sa famille, Issam a ainsi essayé de composer avec le cadre hétéronormatif du mariage en cherchant à comprendre les intentions de ses parents au sujet de son mariage. Profitant de sa situation d’immigré en Europe et d’un échec universitaire, Issam avait élaboré de nouvelles stratégies de dissimulation de son orientation sexuelle, proposant à sa mère ses solutions de mariage afin d’étouffer tout soupçon concernant sa sexualité. C’est ainsi qu’Issam avait avancé à sa mère la possibilité d’un mariage de façade avec une jeune femme française6. Sa situation d’immigré révélait en ce sens les contraintes de sa position d’émigré (Sayad, 1999) : c’était la représentation du « jeune homme hétérosexuel » que ses parents avaient de lui – depuis le pays d’origine – qu’Issam cherchait à préserver :

En février j’ai eu le résultat de l’examen et le prof me validera pas cette année non plus, du coup quand je suis rentré au Maroc en février […] je lui ai dit « écoute maman il y a moyen pour les étudiants étrangers si tu redouble trois ans, il y a possibilité que tu aies une expulsion ». Là, du coup, l’année prochaine serait ma troisième année, du coup je me dis là j’ai vraiment le pouvoir de poser la question du mariage, je vais y aller avec cet argument-là et je vais voir ce que ça donne, voilà. La première question qu’elle m’a posée c’était est-ce que j’avais quelqu’un en particulier en tête, « est-ce que t’es pas amoureux de quelqu’un là-bas [en France] et tu veux te marier et tu utilises ça [l’échec à l’université] pour ? ». Quand on a traité le sujet ma mère m’a dit que ça n’existe pas de faire ça un mariage de façade en France, car moi je lui avais proposé ça à ma mère : se marier avec une fille pour ne pas risquer d’être expulsé. Mais elle n’était pas d’accord, elle m’a dit « ce sera le dernier des derniers recours ».
[Une fois rentré en France] j’ai réabordé aussi le sujet par téléphone, j’ai recommencé, j’ai modifié un peu ma stratégie, « écoute maman, ça dérange pas qu’il y a genre une femme qui me reste collée à moi et que toi tu veux pas ? Au pire j’ai des potes [il rit], le mariage gay est légalisé en France, on se marie et puis voilà »... Du coup voilà je l’ai fait passer comme ça, elle m’a dit « ah non non non, je veux pas que ton nom apparaisse dans les journaux chez nous comme quoi, voilà ce qu’il fait un Marocain en France… », donc vraiment c’est la peur de la société, c’est tout le monde qui vit dans la peur de l’autre […].

38Cependant, la définition de sa masculinité par la référence au cadre du mariage hétérocentré est un modèle hégémonique particulièrement puissant. Au cours du même entretien, lorsque je demandai à Issam si, à l’avenir, il se voyait vraiment marié avec une fille pour satisfaire les attentes de ses parents tout en continuant à vivre son homosexualité à l’extérieur de son union conjugale, ce jeune homme affirma :

Le truc c’est que c’est en contradiction avec mes principes de musulman de se marier avec une femme et de la tromper. Si je me marie, je vais pas tromper ma femme, je vais pas profiter d’elle pour me cacher et puis je fais ma vie sexuelle avec les autres. Non, pour moi elle serait la perle au milieu du monde.

39Le cadre du mariage hétérocentré semble ne pas pouvoir être mis en discussion car cela signifierait aussi trahir ses croyances religieuses et son identité de musulman. Sur cette question, Issam revenait à mettre en scène la même rhétorique normative à travers laquelle il avait caché son homosexualité pendant le premier entretien, où il racontait que sa volonté de ne pas avoir de rapports sexuels avant le mariage était dictée par son désir de préserver sa virginité pour sa future femme, décrite comme « l’élue ».

40La masculinité d’Issam – entendue en tant qu’ensemble de pratiques de genre qui incarnent une « réponse acceptée […] au problème de la légitimité du patriarcat » (Connell, 2014, 74) et qui s’entrecroisent avec sa condition précaire d’étudiant et de jeune étranger – semble demeurer avant tout un enjeu familial. Le regard de ses parents est un aspect tellement important pour lui qu’un niveau supplémentaire d’arrangement avec le modèle de la masculinité « par le mariage » s’esquisse dans son récit. En effet, le scénario que ce jeune homme avait proposé à sa mère en lui avançant l’hypothèse d’un mariage avec une jeune femme française comme prétexte pour pouvoir rester en France – et ne pas risquer d’être expulsé à cause de son échec à l’université –, est envisagé par ce jeune homme en tant que solution pour offrir (aussi) à sa mère un moyen de préserver une autre facette de la réputation familiale (Amari, 2012). Un mariage en France, en effet, aurait permis aux parents d’Issam de ne pas devoir raconter au Maroc (aux proches ou bien aux voisins – comme le dit l’interviewé) que l’expérience universitaire de leur fils en Europe avait été un échec, tout en permettant également à Issam de cacher son homosexualité et d’éviter un mariage avec une fille marocaine choisie par ses parents. Comme le souligne Issam, ce jeu du non-dit devient le scénario dans lequel ce jeune homme semble entrevoir une possibilité d’autonomisation du regard de ses parents : « ce qui est bien en fait c’est cette dualité. C’est qu’en fait ma mère elle croit que c’est un mariage de façade pour elle, alors que pour moi c’est de façade pour moi aussi ».

41Mais si habiter la norme hétérosexuelle est une façon pour Issam de se créer un espace de liberté en fonction des contraintes auxquelles il est soumis, ce que ce jeune homme avait construit n’était pas un simple compromis entre les attentes de ses parents et sa volonté de cacher son homosexualité. À travers le choix de dissimuler et de reproduire à la fois une hétérosexualité obligatoire, Issam avait pu faire de sa vie en Europe un espace de liberté. Il avait ainsi pu vivre deux brèves relations avec deux hommes rencontrés à Strasbourg, connus par Internet.

  • 7 L’argument selon lequel l’homosexualité « n’existe que parce qu’elle se revendique publiquement » ( (...)

42Cela dit, les attentes familiales vis-à-vis de sa place dans l’échiquier patriarcal restaient envahissantes. Issam affirme que l’homosexualité était entendue par les membres de sa famille comme « extraterrestre » ; pour ses parents « c’est assumé que [Issam n’est pas] homosexuel, la question ne se pose même pas, ça peut pas exister, rien du tout »7. Pour ses proches, son homosexualité aurait représenté l’expression d’une masculinité qui déshonore la réputation familiale, puisqu’elle ne serait pas capable d’accomplir les traits idéaux de la masculinité hégémonique virile, reproductrice, patriarcale, qui permet à la lignée de se perpétuer (Hamel, 2012, 99). Dans ce cadre, la position de classe d’Issam joue un rôle majeur. Cette position paraît parfois devenir plus centrale dans le récit de ce jeune homme que la révélation de son homosexualité, car les contraintes imposées à Issam par les membres de sa famille d’origine semblent dictées avant tout par l’emprise des enjeux liés à la transmission de l’héritage. Selon Issam, ses parents ne pourront jamais comprendre l’homosexualité, en raison d’« un formatage différent de [leur] mentalité ». Cette position critique à l’égard des membres de sa famille – où l’on observe l’émergence d’un véritable conflit entre le parcours de socialisation primaire vécu par ce jeune homme au Maroc et la construction de son parcours biographique en Europe – semble aussi représenter le point de départ de l’un des futurs projets d’Issam, à savoir l’acquisition de la nationalité française. Cette étape est interprétée comme la solution pour pouvoir finalement révéler son homosexualité aux membres de sa famille, s’affranchissant définitivement du carcan familial, des logiques de la réputation et de son statut de « fils de » :

Tant que je dépends de mes parents pour vivre, je vais rien faire de ce qui peut les déranger. Là c’est la période des études, donc il me faut un diplôme stable. Dès que j’ai ça et que je peux me maintenir, et si je peux rester en France, à partir de ce moment-là, que je suis libre, que je suis à moi, et que je devrai juste repayer les dettes, et donc à ce moment-là je vais faire ce que je veux […]. Là en ce moment, la suite de mes plans c’est essayer d’avoir la nationalité française, c’est une étape primaire dans ce qui va se passer par la suite.

43Le récit d’Issam s’inscrit alors dans une perspective de reconnaissance de son orientation sexuelle à travers l’attachement aux valeurs d’une « démocratie sexuelle » à l’étranger (Fassin, 2006) lui ayant déjà permis de vivre librement son homosexualité. En ce sens, c’est Issam lui-même qui – en reproduisant un discours quelque peu naturalisant de son identité gay, imprégnée de catégories « occidentales » (Rebucini, 2013, 394) – semble contribuer à ethniciser son statut en radicalisant l’opposition entre ses origines – le Maroc, son pays, sa famille, les regards des autres – et la France, interprétée comme le berceau de nouveaux droits intimes, sociaux et politiques, par lesquels il pourra affirmer complétement son identité sexuelle (Jaunait, Le Renard, Marteu, 2013, 13). Ainsi, l’émancipation du discrédit (dont ce jeune homme fait l’objet au pays) semble rendre Issam le réceptacle d’un homonationalisme (Puar, 2012) qui reproduit les logiques de subordination des pays postcoloniaux vis-à-vis des sociétés occidentales prétendues « plus modernes », car capables de reconnaître à leurs minorités sexuelles l’intégration au corps national ainsi qu’une visibilité dans l’espace public niées au pays d’origine (Fassin, 2006 ; Gouyon, 2010). L’indépendance financière de sa famille s’associe à la prise de distance avec son pays, et s’accompagne de la reconnaissance de son statut de citoyen français. Pour Issam, il s’agit d’un véritable projet d’abandon de la « culture du regard des autres » et des contraintes dictées par son origine sociale : un moyen pour s’affranchir de ses parents qui lui auraient imposé un rôle subordonné dans l’ordre hétéronormatif patriarcal.

Du « sujet subordonné » au « sujet d’action ». Observations conclusives

44La notion d’habitation de la norme proposée par Saba Mahmood offre des éléments heuristiques alternatifs pour penser l’histoire d’Issam. Elle permet notamment d’interroger le rôle actif que le sujet subordonné peut avoir dans l’espace de son assujettissement aux représentations normatives de genre, en révélant comment l’idéal masculin hétérosexuel définit ses traits hégémoniques. Cela nous renvoie aussi à l’un des caractères distinctifs du concept de masculinité hégémonique décrit par Raewyn Connell et James Messerschmidt (2005), à savoir la possibilité d’interroger les normes de genre à travers l’étude des conduites des sujets dominés par ces mêmes normes et qui en subissent l’action persuasive. En effet, comme l’écrit Mélanie Gourarier, « recourir à la masculinité hégémonique [incite à s’intéresser] à la masculinité comme principe normatif et hiérarchisant, faisant l’objet de stratégies de négociation par l’ensemble des acteurs » (2012, 96).

45La notion d’hégémonie permet de s’interroger sur les constructions de la masculinité dans des contextes sociaux et historiques très différents, en questionnant notamment les évolutions du pouvoir patriarcal (Connell, 2005). L’hétérosexualité est l’un des éléments qui composent le modèle hégémonique patriarcal : elle influence les formes d’expression de la masculinité chez les jeunes hommes interrogés et la trajectoire d’Issam en particulier. En s’affirmant comme modèle de référence socialement partagé – auquel les hommes aspirent pour être reconnus en tant que tels –, la masculinité hétéronormative et patriarcale impose son pouvoir hégémonique et génère, à son tour, une pluralité d’actions et conduites (Connell, Messerschmidt, 2005, 838) qui participent à confirmer, soutenir et renouveler sa position dominante – comme cela se passe dans la famille d’Issam.

46La masculinité hétéronormative opère sur le champ de possibilités où s’inscrivent les comportements et les récits des sujets, hommes et femmes, car – en paraphrasant Michel Foucault – le pouvoir hégémonique de cet idéal incite, induit, facilite ou rend plus difficile, à la limite il contient ou empêche absolument mais il est bien toujours un pouvoir qui agit « sur un ou sur des sujets agissants, et ce tant qu’ils agissent ou qu’ils sont susceptibles d’agir » (Foucault, 1992, 313). En ce sens, l’assujettissement d’Issam à un modèle hégémonique hétéronormatif de la masculinité ne produit pas seulement le récit et la conduite de ce jeune homme, mais il produit également le dispositif dans lequel différents acteurs agissent, où l’hétéronormativité met en relation les sujets de son propre pouvoir : Issam et ses pairs, marocains et français, en France et au Maroc, les membres de sa famille d’origine et leurs attentes vis-à-vis de la biographie de ce jeune homme, l’interviewé et le chercheur dans le cadre de la relation d’enquête, l’identité musulmane d’Issam et sa conduite dans la sexualité préconjugale, le rapport de ce jeune homme à son origine sociale et aux contraintes dont elle est porteuse. À travers le rapport qu’elles entretiennent avec un idéal de la masculinité hétéronormative, toutes ces relations, et leurs acteurs, deviennent l’objet du pouvoir hiérarchisant de l’ordre du genre et de son rappel des normes de masculinité et de féminité (Clair, 2013, 113). Cette dialectique produit des sujets à la fois dépendants du contrôle des autres et attachés à leurs propres identités (vraies ou dissimulées) pour qu’ils puissent se reconnaître et pour que les autres puissent les reconnaître. De ce point de vue, le modèle hégémonique hétéronormatif ne fait pas l’objet d’une exécution passive d’un simple « rôle de sexe » (Connell, 2000, 18). Il devient plutôt un champ de significations que le sujet habite afin de les réajuster en fonction de sa biographie.

47Ces formes d’habitation du pouvoir hégémonique hétéronormatif se prêtent enfin à l’influence d’autres variables, car « tous les types d’assujettissement ne sont que des phénomènes dérivés, les conséquences d’autres processus économiques et sociaux […] qui déterminent le type de subjectivité auquel on a recours » (Foucault, 1992, 303-304). En ce sens, le cas d’Issam se révèle, encore une fois, particulièrement représentatif. Le pouvoir des capitaux culturels et économiques dont ce jeune homme dispose lui permettent de construire un rapport particulier avec les contraintes de l’ordre hétéronormatif. Cela montre comment les tensions qui constituent le rapport d’Issam à son homosexualité ne sont pas exclusivement liées à une confrontation avec une prétendue déviance sexuelle qui est révolte contre Dieu et son ordre naturel : il s’agit aussi d’une question d’appartenance de classe (Rebucini, 2013, 404). Même si l’objectif d’Issam est d’abandonner définitivement le Maroc et le regard envahissant de ses proches sur sa biographie sexuelle, c’est aussi grâce aux occasions qui lui sont offertes par sa famille et son milieu aisé qu’Issam peut construire son projet d’émancipation sociale, politique et intime, qui a comme but ultime l’acquisition de la citoyenneté française. En ce sens, le fait d’avoir fait des études au Maroc dans une école privée française, ou encore l’aide financière dont il dispose pour continuer son parcours de formation universitaire en France sans devoir travailler à côté, témoignent de la position privilégiée occupée par ce jeune homme dans l’échiquier social. Son milieu d’origine, donc, est à la fois une contrainte et une opportunité. Considérée par Issam comme l’une des responsables de sa position subordonnée, son origine sociale lui offre également les moyens pour composer avec l’ordre hétéronormatif auquel il est soumis, et pour reconnaître dans son expérience de mobilité internationale la source d’un épanouissement sexuel et social à l’étranger.

48La trajectoire intime d’Issam s’exprime dans la tension constante avec le pouvoir d’un modèle hétéronormatif de référence. Néanmoins, au lieu d’être l’objet d’une tentative de subversion, le pouvoir hégémonique de l’hétéronormativité devient le premier repère pour la construction du récit et des conduites d’Issam qui, dans l’assujettissement à l’ordre du genre, parvient à créer, peu à peu, son espace de liberté en fonction des contraintes auxquelles il est soumis. Les traits normatifs de la masculinité hégémonique ne restent pas un contenu inaltérable, mais plutôt un horizon habitable de représentations dominantes, subies d’abord et réinvesties ensuite. La construction masculine devient ainsi une modalité de relation à soi et à autrui. Elle se révèle un outil pour interroger la biographie du sujet et comprendre comment, entre ruptures et continuités, l’identification de genre définit et façonne les parcours individuels des interviewés ainsi que la construction de leurs profils publics et privés.

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Notes

1 Le terme « hétéronormativité » est mobilisé ici pour indiquer le modèle hégémonique des rapports de genre qui postule la complémentarité asymétrique des sexes et la primauté de l’hétérosexualité, et qui essentialise les catégories de masculin et féminin en présupposant la concordance nécessaire entre genre (masculin, par exemple), sexe (mâle) et désir sexuel (envers la femme).

2 La recherche – réalisée dans le cadre d’une thèse de doctorat en sociologie – a adopté une démarche comparative en mettant en perspective les expériences de jeunes marocains rencontrés en France avec les vécus de jeunes marocains immigrés en Italie, et plus précisément en Toscane. Néanmoins, dans ce texte, je me concentrerai surtout sur les résultats du terrain d’étude français.

3 En France, l’attention a surtout été focalisée sur le cas des descendants d’immigrés maghrébins (Hamel, 2003 ; Kebabza, Welzer-Lang, 2003). Plus généralement, la question de la masculinité en migration se configure en tant que domaine d’étude qui a commencé à attirer l’attention des sciences sociales depuis une dizaine d’années seulement (cf. notamment Donaldson, Hibbins, Howson, Pease, 2009 ; Juntunen 2002).

4 Il importe de souligner que cette dialectique s’inscrit dans une réalité bien plus complexe et moins figée de construction des identités hétéro- et homosexuelles. Les recherche menées par Marien Gouyon sur l’homosexualité au Maroc montrent par exemple que d’autres stratégies de résistance et d’émancipation vis-à-vis du pouvoir de l’hétéronormativité et de l’ordre antithétique des sexes s’appréhendent dans la ruse que mettent en place les individus (Gouyon, 2013, 221-222).

5 Au Maroc le Code pénal (art. 489 du 26 novembre 1962) définit l’homosexualité – sans pourtant utiliser ce mot de manière explicite – un « acte impudique ou contre nature », punissable de 6 mois à 3 ans de prison ou d’une amende allant de 120 à 1 200 dirhams.

6 Il s’agissait d’une amie à lui de nationalité française, consciente des fins du mariage, qui s’était dite disponible pour l’aider. Cette possibilité demeurait pourtant assez compliquée aux yeux d’Issam car, par exemple, cela aurait obligé les deux jeunes à devoir vivre ensemble pour certifier leur union en France et éviter le soupçon de « mariage blanc » (Salcedo Robledo, 2011).

7 L’argument selon lequel l’homosexualité « n’existe que parce qu’elle se revendique publiquement » (Gouyon, 2010, 312) reste dominant au Maroc. Néanmoins, les travaux de Marien Gouyon témoignent également de l’existence d’une subculture gay dans ce pays. Gouyon met notamment en évidence que les obstacles rencontrés par les homosexuels ne se traduisent pas nécessairement en incapacité à concevoir leur homosexualité (Gouyon, 2010). De surcroît, comme l’affirme Gianfranco Rebucini, une « très grande majorité de Marocains n’utilisent pas, ou pas encore, des catégories comme homosexualité et hétérosexualité » (Rebucini, 2011). Cependant, la famille d’Issam semble faire partie de la « minorité de personnes au Maroc, issues des classes aisées ‘occidentalisées’«  où ces catégories, d’importation européenne, « commencent à faire sens » (Ibid.).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Vulca Fidolini, « Habiter l’ordre hétéronormatif et la masculinité par le mariage  », Genre, sexualité & société [En ligne], 17 | 2017, mis en ligne le 01 juin 2017, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://gss.revues.org/3993 ; DOI : 10.4000/gss.3993

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Auteur

Vulca Fidolini

Docteur et ATER en sociologie
Université de Strasbourg (UMR 7367 Dynamiques européennes), MISHA – Maison Interuniversitaire des Sciences de l’Homme Alsace
fidolini@live.com

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